Julius Evola: tres textos sobre ética tradicional
I
ROSTROS DEL HEROISMO
Un punto sobre el que a menudo hemos aludido y que en una investigación acerca de la "raza interior" tiene su importancia, se relaciona con el hecho de que, además del morir y del combatir, debe considerarse un "estilo" diferenciado, una diferente aptitud y un diferente sentido propio a la lucha y al sacrificio heroico. Más bien, generalmente, se puede hablar aquí de una escala que varia según los casos, para medir el valor de la vida humana.
Precisamente los hechos de esta guerra [el texto fue escrito durante la II Guerra Mundial] revelan, a este respecto, contrastes que desearíamos ilustrar brevemente. Nos limitaremos esencialmente a los casos límite, representados, respectivamente, por Rusia y el Japón.
Subpersonalidad bolchevique
Que la conducta de guerra de la Rusia soviética no tenga ni lo más mínimo en cuenta la vida humana y la personalidad es algo que ya conocemos. Los bolcheviques reducen sus combatientes a un verdadero "material humano", en el sentido más brutal de esta siniestra expresión que se ha convertido en habitual en cierta literatura militar: un material por el que no se tiene que tener ningún respeto y que, por lo tanto, no hay que titubear a la hora de sacrificarlo de la forma más despiadada donde quiera que haga falta mínimamente. Por lo general, tal como ya se ha resaltado, el ruso siempre ha sabido ir con facilidad al encuentro de la muerte por una especie de innato y oscuro fatalismo; desde hace tiempo la vida humana siempre ha tenido un bajo precio en Rusia. Pero la utilización actual del soldado ruso como "carne de cañón" también es una consecuencia lógica de la concepción bolchevique, que nutre el desprecio más radical por el valor de la personalidad y afirma querer liberar al individuo de las supersticiones y "prejuicios burgueses", es decir, el “yo” y “lo mío”, intento reducirlo a miembro mecanizado de un conjunto colectivo, lo único que se considera vital e importante.
Sobre esta base se perfila la posibilidad de una forma, que nosotros diríamos "telúrica" y subpersonal del sacrificio y del heroísmo: es el rasgo del hombre colectivo omnipotente y sin rostro. La muerte sobre el campo de batalla del hombre bolchevizado representa para esta vía la fase extrema del proceso de despersonalización y destrucción de cada valor cualitativo y personal, que se encuentra en la base del ideal bolchevique de "civilización". Así puede realizarse verdaderamente lo que, en un libro tristemente famoso, Erich Maria Remarque dio como significado total de la guerra: la trágica irrelevancia del individuo en el hecho bélico, en el cual los puros instintos, las fuerzas elementales desatadas, empujes subpersonales toman ventaja sobre cualquier valor e ideal. Más bien, este dramatismo tampoco se experimenta, porque el sentido de la personalidad ya se ha agotado y cada horizonte superior está previamente cerrado; la colectivización, también del espíritu, ya ha hundido sus raíces en una nueva generación de fanáticos, educada según el verbo de Lenin y Stalin. Se tiene así una forma precisa, casi incomprensible para nuestra mentalidad europea, de predisposición para morir y sacrificarse e, incluso, hasta una siniestra alegría por la destrucción propia y ajena.
La mística japonesa del combate
Algunos episodios recientes de la guerra japonesa han hecho conocer un "estilo" del morir que, sin embargo, tiene similitudes con el del hombre bolchevique, para testimoniar, en apariencia, el mismo desprecio por el valor del individuo y, generalmente, de la personalidad. Se sabe, en efecto, de aviadores japoneses que se han precipitado sobre el blanco, deliberadamente, con su carga de bombas, o de “hombres mina” predestinados a morir en su acción. E incluso parece que en Japón se haya organizado desde hace tiempo un cuerpo con estos "voluntarios" de la muerte [NdA: el autor alude a los “kamikazes”]. De nuevo, nos encontramos ante algo poco comprensible para la mentalidad occidental. Sin embargo, si intentamos penetrar en el sentido más íntimo de esta forma extrema de heroísmo, encontramos valores que representan la perfecta antítesis con el "heroísmo telúrico" y sin luz del hombre bolchevique.
En el caso japonés, las premisas, en efecto, son de carácter rigurosamente religioso, e incluso diríamos mejor ascético y místico. Esto no hay que entenderlo en el sentido más conocido y exterior, es decir, con la idea de que en Japón la idea religiosa y la idea imperial son una sola y misma idea, y que el servicio al emperador se identifica con un servicio divino, y el sacrificarse por el Tenno y por el Estado tiene el mismo valor que el sacrificio de un misionero o un mártir, pero en sentido absolutamente activo y combativo. Todo esto es cierto y forma parte de los aspectos de la idea político religiosa japonesa: sin embargo la última y más exacta referencia debe de ser buscada en un nivel superior, esto es en la visión del mundo y de la vida propia del buddhismo y sobre todo en la escuela Zen, que ha sido definida justamente como la "religión" del samurai, es decir de la casta específicamente guerrera japonesa.
Tal visión del mundo y de la vida aspira esencialmente a desplazar el sentimiento de uno mismo sobre un plano trascendente, y relativiza el sentido y la realidad del individuo y de su vida terrenal.
Primer punto: el sentimiento de “venir de lejos". La vida terrenal no es sino un episodio, no empieza ni acaba aquí, tiene causas remotas, es la tensión de una fuerza que se proyectará de otras formas, hasta la liberación suprema. Segundo punto: en relación a eso, se niega la realidad del yo, del yo simplemente humano. La "persona" vuelve a tener el sentido que este término tuvo originariamente en latín, donde equivalía a “máscara” de actores. Es decir, un determinado modo de aparecer, una forma de “manifestación”... Según el Zen, es decir según la religión del samurai, existe algo inaprensible e indomable en la vida, algo infinito, susceptible de asumir infinitas formas, y que simbólicamente se designa como çûnya, es decir "vacío", opuesto a todo aquello que es materialmente consistente y vinculado a una forma.
Sobre tal base se perfila el sentido de un tipo de heroísmo que puede llamarse en rigor "suprapersonal", en oposición al bolchevique de naturaleza "subpersonal". Se puede tomar la propia vida y arrojarla, con una intensidad extrema, en la certeza de una existencia eterna y la indestructibilidad que, no habiendo tenido principio, tampoco puede tener un fin. Lo que puede parecer extremo para alguna mentalidad occidental, resulta aquí natural, claro y evidente. No se puede hablar tampoco de tragedia sino en un sentido opuesto al del bolchevismo: no se puede hablar de tragedia a causa de la irrelevancia del individuo y por la posesión de un sentido y de una fuerza que, en la vida, va más allá de la vida. Es un heroísmo que casi podríamos llamar "olímpico."
Y aquí, de paso, remarcamos la diletante banalidad de quienes han tratado de demostrar, con cuatro renglones, el carácter deletereo que similares puntos de vista -directamente opuestos a quienes suponemos que la existencia terrenal sea única e irrevocable- tendría para la idea de Estado y de servicio al Estado. El Japón representa el más flagrante desmentido para semejantes elucubraciones; la vehemencia con que, junto a nosotros [NdA: en la época Japón era aliado de Italia en el Pacto Tripartito], Japón conduce una lucha heroica y victoriosa demuestra, sin embargo, el enorme potencial guerrero y espiritual que procede de un sentimiento experimentado de la trascendencia y la superpersonalidad como el que hemos aludido.
La "devotio" romana
Aquí conviene subrayar que, si en el occidente moderno se reconocen los valores de la persona, ello conduce también a una acentuación, casi supersticiosa, de la importancia de la vida terrenal que luego, al “democratizarse”, dio lugar a los famosos "derechos" del hombre y a una serie de supersticiones sociales, democráticas y humanitarias. Como contrapartida de este aspecto, en absoluto positivo, se ha tendido a otorgar un similar énfasis a la concepción "trágica" -por no decir "prometeica"- algo que, asimismo, equivale a una caída de nivel.
Debemos, contrariamente a esto, recordar los ideales "olímpicos" de nuestras más antiguas y auténticas tradiciones; así podremos comprender que nuestro heroísmo aristocrático, libre de pasión, se sitúa justo en seres en los que el centro de su vida se sitúa verdaderamente sobre un plano superior, desde el que se lanzan, más allá de cada tragedia, de cada vínculo, de cada angustia, como fuerzas irresistibles.
Conviene realizar una breve reevocación histórica. Aunque las antiguas tradiciones romanas sean poco conocidas, presentan rasgos similares a aquellos que suponen el don heroico a fondo perdido de la misma persona en nombre del Estado y de los objetivos de la victoria, que hemos visto también aparecer en la mística japonesa del combate. Aludimos al llamado rito de la “devotio”. Las bases de este rito son, naturalmente, sagradas. En él está también presente el sentimiento general del hombre tradicional, de que fuerzas invisibles están actuando tras el mundo visible y de que el hombre, a su vez, puede influir sobre de ellas.
Según el antiguo ritual romano de la “devotio”, un guerrero, y sobre todo un Jefe, puede facilitar la victoria a través de un misterioso desencadenamiento de fuerzas por el sacrificio deliberado de su persona, realizándose con la voluntad de no salir vivo de la experiencia. Se recuerda la ejecución de este ritual por parte del cónsul Decio en la guerra contra los latinos el 340 A.C., al igual que su repetición -exaltada por Cicerón (Fin. 11, 19, 61; Tusc. 1, 37, 39)- de parte de otros dos representantes de la misma familia. El ritual tuvo un preciso ceremonial suyo que atestigua la perfecta conciencia y lucidez de esta ofrenda heroica sacrificial. Según el orden jerárquico, fueron invocadas inicialmente las divinidades olímpicas del Estado romano, Jano, Júpiter, Quirino; luego el dios de la guerra, Pater Mars; luego los dioses indigetas, "dioses que tenéis potencia sobre los héroes y sobre los enemigos"; en nombre del sacrificio que se propone cumplir, se invocó "conceder fuerza y victoria al pueblo romano de los Quiriti y de arrollar con terror, susto y muerte a los enemigos de nuestro pueblo" (cfr. Livío, VIII, 9). Propuestas por el pontifex, las palabras de esta fórmula son pronunciadas por el guerrero, revestido por la praetesta, con un pie sobre una jabalina. Después de que se lanzase al combate para morir.
La transformación del sentido de la palabra devotio es, asimismo, significativa. Aplicada originariamente a este orden de ideas, es decir a una acción heroica, sacrificial y evocadora, en el Bajo Imperio significó la simple fidelidad del ciudadano y hasta el esmero en el pago de la hacienda (devotio rei annonariae). Según las palabras de Bouché Lequerq, al final, "al ser reemplazado el César por el Dios cristiano, “devotio” pasó a significar simple religiosidad, la fe dispuesta para todos los sacrificios y, más tarde, una posterior degeneración de la expresión, convirtió a la “devotio” en “devoción”, en el sentido actual de la palabra, es decir, una preocupación constante por la salvación, afirmada en una práctica minuciosa y recta del culto."
En la antigua “devotio” romana tenemos, pues, signos bien precisos de una mística consciente del heroísmo y del sacrificio, próxima a una estrecha conexión entre el sentimiento de una realidad sobrenatural y suprahumana y la lucha y la dedicación en nombre del propio Jefe, del justo Estado y de la misma raza. No faltan testimonios acerca de un sentimiento "olímpico" del combate y de la victoria en nuestras antiguas tradiciones. De eso nos hemos ocupado extensamente en otro lugar [NdA: especialmente en “Rivolta contro il mondo moderno”]. Sólo recordamos ahora que en la ceremonia del triunfo el “duce” victorioso asumía en Roma las insignias del dios olímpico, expresando la verdadera fuerza que en él determinaba la victoria; recordaremos también que más allá del César mortal, la romanidad veneró al César como un "vencedor perenne", es decir como una especie de fuerza suprapersonal de los destinos del Imperio.
Así, si en los tiempos posteriores han prevalecido otras experiencias, las tradiciones más antiguas nos demuestran que el ideal de un heroísmo "olímpico" también ha sido un ideal nuestro, que también nuestra gente ha conocido la ofrenda absoluta, la consumición de toda una existencia en una fuerza arrojada contra el enemigo hasta el límite de evocación de fuerzas abisales; una victoria, por fin, que transfigura y propicia participaciones en potencias suprapersonales. Así también sobre la base de nuestro legado ancestral se perfilan puntos de referencia en radical oposición al heroísmo subpersonal y colectivista que hemos indicado al principio, y también a cada visión trágica e irracional, que ignora aquello que es más fuerte que el fuego y el hierro, que la muerte y la vida.
Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 19 de abril de 1942.
(c) Fundazione Julius Evola.
(c) Edizioni Il Settimo Sigillo
(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis
II
EL DERECHO SOBRE LA VIDA
Queremos tratar aquí, brevemente, no sobre el derecho sobre la vida en general, sino sobre el derecho sobre la misma vida, según la transposición de la antigua fórmula ius vitaes necisque, que equivaldría a la potestad de aceptar la existencia humana o bien de ponerle fin.
Vamos a considerar este problema desde el punto de vista puramente espiritual, por tanto nos situaremos más allá de las consideraciones de carácter social. Debe pues entenderse esta responsabilidad frente a uno mismo, en lugar de restringirla a los estrechos horizontes de la vida individual, considerando el sentido general de la propia existencia terrestre y superterrestre. Nuestras consideraciones se mantendrán igualmente alejadas de cualquier referencia de carácter devocional, de un plano condicionado y poco iluminado, al que habitualmente se alude. Aspiramos a mantenernos fieles a criterios propios de un realismo de carácter superior.
La vista de Séneca
Sobre tal plano, la forma más severa y viril en la que se ha afirmado el derecho absoluto a disponer de la propia vida, ha sido afirmado por el estoicismo, especialmente en las formulaciones de Séneca. En los puntos de vista de esa filosofía se percibe –a ojos de muchos- un espíritu típico, no sólo romano, sino también ario-romano, aun cuando se vea limitado por cierto entumecimiento y exasperación.
Para entender el alcance del punto de vista de Séneca -y, en general, la esencia de las ideas que aquí queremos exponer- hace falta condenar cualquier justificación del derecho a quitarse la vida, en casos en los que intervenga un motivo pasional. El hombre que se suicida impulsado por un sentimiento pasional es digno de ser condenado y despreciado. Es un vencido, un derrotado. Su acto de suicidio solamente atestigua su pasividad, su incapacidad para afirmarse y responder a los impulsos de la vida sensitiva, por encima de la cual es preciso situarse para poder considerarse verdaderamente hombre. No vale la pena, pues, dedicar ninguna línea a estos casos.
La justificación de Séneca del derecho a suicidarse, en cambio, es interesante porque se sitúa, decididamente, más allá de ese plano. La visión general de la vida de Séneca y el estoicismo romano se basa en la idea de que la vida es una lucha y una prueba. Según Séneca, el hombre verdadero está por encima de los mismos dioses porque éstos, por naturaleza, no están expuestos a la adversidad y la desgracia, mientras que el ser humano sí está expuesto a ellas y, por tanto, tiene el poder de triunfar. Infeliz no es quien ha conocido la desgracia y el dolor, nos dice Séneca, porque no ha tenido ocasión de experimentar y de conocer su propia fuerza. A los hombres les ha sido concedido algo más que estar exentos de males: se les ha dado la fuerza para triunfar sobre ellos. Y las personas más golpeadas por el destino deben ser consideradas como las más dignas, de la misma forma que durante las batallas se encomienda la defensa de las posiciones más expuestas y difíciles y las misiones más peligrosas a los elementos más fuertes y calificados, mientras que los menos osados, atrevidos y fuertes son destinados a la retaguardia.
Ahora, cerca de la más precisa afirmación de una parecida visión viril y combativa de la vida, Séneca justifica el matarse. La justificación la pone en boca de la divinidad en De providentia, VI, 7-9, cuando escribe que no sólo se ha concedido al hombre verdadero, al sabio, una fuerza más fuerte que cualquier contingencia, sino que se le ha dado la posibilidad de abandonar el terreno de juego cuando lo desee: la vía de "salida" está siempre abierta, pater exitus. "Cuando no queráis combatir, siempre os es posible la retirada. Nada os ha sido dado más fácil que morir."
Enseñanzas arias
La expresión “si pugnare no vultis, licet fugere”, aludía a la muerte voluntaria que el sabio tenía derecho a darse a mismo, en el espíritu del texto no debe ser entendida como una cobardía, en tanto que fuga. No se trata de apartarse de la vida porque uno no se siente lo bastante fuerte como para afrontarla como prueba. Implica, por el contrario, decir basta a un juego cuyo sentido ya no se comparte, tras haberse demostrado a sí mismo tener la capacidad para superar pruebas similares o parecidas. Se trata de una “separación de la vida” fría, casi podríamos decir “olímpica”, realizada por quien no se ha dejado dominar por los elementos que han ido apareciendo en su vida.
En las antiguas tradiciones arias se encuentran justificaciones para "salir" voluntariamente de la vida terrenal, con evidentes afinidades a la vía del estoicismo romano. Allí donde se ha renunciado a la vida en nombre de la vida misma, es decir, cuando algo nos impide gozar o encontrar satisfacción (una carencia, una situación personal desesperada, un desengaño, un fracaso) el suicidio es condenado sin paliativos. En tales casos, este acto no significa una “liberación”, sino justo lo contrario: la forma más extrema, aunque bajo la apariencia de un rechazo, de apego a la vida, de dependencia de la vida y de los "deseos". Ningún "más allá" espera a quien utiliza tal violencia contra sí mismo; la ley de una existencia sin “luz”, de paz y de estabilidad, se reafirmará una vez en torno a quien haya optado por esta vía.
Tendría, en cambio, derecho a poner fin a la vida terrenal quien permaneciera en una situación de distanciamiento y separación frente a la vida, hasta el punto de que le daría igual vivir o no-vivir. En esos casos, se podría plantear la pregunta de qué es lo que movería a una persona en tal coyuntura interior a asumir la iniciativa del suicidio. Tanto más por el hecho de que quien ha alcanzado tal estado de perfección interior no ha cogido también, en alguna medida, el sentido superpersonal de su existencia en la tierra, sintiendo, en igual tiempo, que el conjunto de esta misma existencia no es sino un breve tránsito, un episodio, el aparecer por una fecha, misión o prueba particular; un viaje durante las horas "por la noche", como dicen los Orientales. Advertir un aburrimiento absoluto, una impaciencia o una intolerancia ante el paso del tiempo y lo que todavía tenemos por delante ¿acaso no sería un resto humano, una debilidad, algo todavía no “resuelto" y todavía no aplacado por el sentido de la eternidad o, al menos, por las "grandes distancias" no-terrenales y no-temporales?
¿Es “mía” la vida?
Dicho esto, hay otra consideración de principio que es posible realizar. Se puede tener realmente derecho sólo sobre aquello que nos pertenece. El derecho a dar fin a la propia vida está condicionado, por lo tanto, a que esta vida pueda ser verdaderamente “mía”. Y hablando de "vida", no podemos reducirla solamente al cuerpo, el organismo físico-psíquico sobre el que, generalmente, se juzga que se tiene el derecho de poner término a su duración; ni se tiene que excluir la misma vida de los sentimientos y las sensaciones.
Ahora, en términos absolutos, ¿puede decirse que, verdaderamente, todo eso es "mío" o se refiere a "yo mismo"?. Aquí cada cual se forja sus propias ilusiones que, sin embargo, un instante de reflexión basta para disipar. Un texto de la tradición aria sitúa el problema de modo muy tangible en forma de diálogo. El sabio pregunta: “¿Tiene un soberano poder para ejecutar, exiliar o amnistiar a quién quiera en su reino"? -"Ciertamente". "Que piensas entonces sobre esto: ¿el cuerpo soy yo mismo? O también, qué dices: ¿La sensación soy yo mismo, la percepción soy yo mismo, puede realizarse este deseo: Así debe ser mi sensación o percepción, así no debe ser?” La respuesta del interrogatorio debe ser por fuerza negativa. No se puede hablar de "mi cuerpo" o de "mi vida", porque entonces debería tratarse de cosas sobre las que no tengo poder, mientras que, de hecho, tal poder o es nulo, o bien mínimo. No es el principio y la causa de "nuestra" vida aquello que nosotros recibimos, sino que en las antiguas tradiciones arias todo esto es considerado como un "préstamo" que va parejo al deber restituir a otro tal vida, engendrando a un hijo. De aquí que el primogénito fuera llamado "el hijo del deber."
Por lo demás, allá donde la vida fuera de nuestra propiedad, debería ser posible separarse de la existencia terrenal a través de un puro acto del espíritu o la voluntad, sin acciones violentas exteriores, algo imposible para la casi totalidad de los hombres, porque sólo algunas tradiciones antiguas consideraron la posibilidad de una "salida" de este tipo en figuras absolutamente excepcionales. Suicidándose y matando al cuerpo físico se ejerce, por tanto, violencia sobre algo que no puede decirse que sea nuestro, algo que no depende de nosotros mismos, algo sobre lo que no puede decirse que tengamos, en derecho, jus vitae necisque: menos incluso que sobre los propios hijos que, al menos, han sido engendrados por nosotros.
Aquí sin embargo puede presentarse una objeción. Puede decirse que, precisamente porque no hemos querido ni creado nuestra vida, no estamos obligados a aceptar o conservar en todos los casos este “préstamo” o “regalo” y, por tanto, en un momento determinado tenemos el derecho a ponerle fin. Para aceptar este razonamiento, naturalmente, deberemos presuponer que se ha realizado la condición ya señalada, es decir, que se ha operado un distanciamiento con la vida misma, capaz de demostrarse asimismo con pruebas positivas y no con simples palabras o sugestiones. De otra forma, considerar la vida como algo extraño que se puede conservar o devolver a quien sin nuestro consentimiento nos la ha dado, sería una simple ficción mental. Así pues, seguimos en el terreno aplicable solo a casos excepcionales.
Pruebas de reacción sobre el destino
La solución de la dificultad está condicionada por los puntos de vista que derivan de la visión general del mundo. La mayor parte de los occidentales modernos, a causa de la religión predominante, se han acostumbrado a considerar el nacimiento físico como el principio de su vida. Para ellos el problema, naturalmente, es bastante grave, porque allí dónde el nacimiento, y por tanto la vida terrenal, no son consideradas como efecto de una causa o de una confluencia de circunstancias externas, el nacimiento queda vinculado únicamente a la voluntad divina.
Tanto en un caso como en el otro, la voluntad propia no juega ningún papel, por lo que, allí dónde no se sea lo suficientemente devoto para aceptar la vida por amor de Dios, con resignación y obediencia, puede aparecer siempre la actitud de quien reivindica la misma libertad frente a lo que él no ha deseado.
Pero el examen de la mayor parte de las más antiguas tradiciones indoeuropeas no coinciden con este punto de vista. Afirmaban, inicialmente, una preexistencia con respecto a la vida terrenal y una relación de causa y efecto -a veces incluso de elección-, entre la fuerza preexistente al nacimiento físico y la misma vida. Ésta, en tal caso, no pudiendo ser atribuida a una voluntad exterior y humana del individuo, va a representar un orden penetrado por un determinado sentido, algo que tiene su significado para el Yo, como una serie de experiencias importantes no en sí mismos, sino respecto a nuestra realización. En una palabra, entonces aquí abajo la vida ya no es más una casualidad, sino que más bien puede considerarse como algo a aceptar o rechazar según mi libre albedrío, ni como una realidad que se impone, frente a la que solamente puede permanecerse pasivo, bien con una resignación obtusa o manifestando una constante resistencia. Surge en cambio la sensación de que la vida terrenal es algo sobre lo que nosotros, antes de ser seres terrenales, nos hemos, por así decirlo, "comprometido" y, en cierta medida, implicado, incluso como en una aventura o como en una misión o una elección, asumiendo los aspectos problemáticos y trágicos de la misma.
Es difícil que esta superioridad o, también, sencillamente aquel distanciamiento frente a la vida, que permitiría arrojarla no se acompañe, como ya hemos señalado, de un sentido a la existencia; el cual, en muy pocos casos, induciría a comprender la decisión de “acabar” con ella. Todos sabemos que antes o después el fin vendrá, por lo tanto, la actitud más sabia frente a las contingencias sería descubrir el sentido oculto, la parte que tiene en el todo, que en el fondo -según el punto de vista señalado- se basa en nosotros y está contenido en nuestro deseo de trascendencia. Y allí dónde fuera sincera y decisiva nuestra impaciencia ante lo eterno, por conocer la existencia más allá de la terrenal, daría sentido a la frase de una mística española: “en tan alta vida espero, que muero porque no muero”; a partir de ese momento, se concibe la vida como prueba, en lugar de interrumpirla con una intervención directa y violenta. Mediante las intervenciones heroicas en un conflicto bélico, o en las ascensiones en alta montaña, o en exploraciones y misiones arriesgadas, hay miles de posibilidades para interrogar a la vida sobre el “destino” y obtener respuestas sobre las razones profundas para proseguir aquí una vida humana.
Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 17 de mayo de 1942.
(c) Fundazione Julius Evola.
(c) Edizioni Il Settimo Sigillo
(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis
III
FIDELIDAD A LA PROPIA NATURALEZA
Hoy más que nunca sería preciso comprender que incluso los problemas sociales, en su esencia, siempre remiten a problemas problemas éticos y de visión general de la vida. Quien aspira a solucionar los problemas sociales sobre un plano puramente técnico, sería como si un médico únicamente se dedicara a combatir los síntomas epidérmicos de un mal, en lugar de indagar y llegar hasta la raíz profunda del problema. La mayor parte de las crisis, de los desórdenes, de los desequilibrios que caracterizan a la sociedad occidental moderna si bien, en parte, dependen de factores materiales, al menos en la misma medida también dependen de la silenciosa sustitución de una visión general de la vida a otra, de una nueva aptitud con respecto a sí mismos y a la propia suerte, celebrada como una conquista, cuando en realidad supone una desviación y una degeneración.
En el orden de cosas que aquí queremos tratar, tiene un relieve particular la oposición existente entre la ética “activista” e individualista moderna y la doctrina tradicional y su espacio dedicado a la “propia naturaleza".
En todas las civilizaciones tradicionales -aquéllas que la vacua presunción "historicista" considera "superadas" y que la ideología masónica juzga "obscurantistas"- el principio de la igualdad de la naturaleza humana siempre fue ignorado y considerado como una visible aberración. Cada ser tiene, con el nacimiento, una "naturaleza propia", lo que equivale a decir un rostro, una cualidad, una personalidad, siempre más o menos diferenciada. Según las más antiguas enseñanzas arias y también clásicas, esto no fue “casual”, sino que se considera como efecto de una especie de elección o determinación anterior al mismo estado humano de existencia. La constatación de la "propia naturaleza" no fue nunca el producto de la suerte o del azar. Se nace incontestablemente con ciertas tendencias, con ciertas vocaciones e inclinaciones, en ocasiones sin que sean patentes ni precisas, pero que afloran y salen a la superficie en determinadas circunstancias o pruebas. Frente a este elemento innato y distinto en cada uno de nosotros, ligado al nacimiento, si no incluso -como sugieren las enseñanzas ya señaladas- a algo que viene de más lejos, e incluso que precede el mismo nacimiento, cada uno tiene un margen de libertad.
Y he aquí que se presenta la oposición entre las “vías” y las “éticas”: las primeras son tradicionales, las segundas son "modernas". El punto esencial de la ética tradicional es “ser uno mismo y permanecer fiel a uno mismo”. Es preciso reconocer y querer lo que se es, en vez de intentar realizarse de manera diferente a lo que se es. Eso no significa para nada pasividad y quietismo. Ser uno mismo siempre es, en cierta medida, una tarea, una forma de "mantenerse firme". Implica una fuerza, una determinación, un desarrollo. Pero esta fuerza, esta determinación, este desarrollo, tiene una base, amplía las predisposiciones innatas, se relaciona con un tipo de carácter, se manifiesta con rasgos de armonía, de coherencia consigo mismo. De organicidad, en definitiva. El hombre se va construyendo, es decir, va pasando a ser “de una pieza”. Sus energías son dirigidas a potenciar y refinar su naturaleza y su carácter, a defenderlo contra cada tendencia extraña, contra cada influencia que pretenda alterarlo.
Así la antigua sabiduría formuló principios como éste: "Si los hombres hacen una norma de acción no conforme a su naturaleza, no deberá ser considerada como norma de acción". Y también: "Mejor cumplir el propio deber aunque de forma imperfecta, que el deber de otro bien ejecutado. La muerte en cumplir el propio deber es preferible; el deber de otro tiene grandes peligros". Esta fidelidad al propio modo de ser ascendió hasta alcanzar un valor religioso: "El hombre alcanza la perfección –se dice en un antiguo texto ario- adorando a aquel del cual proceden todos los vivientes y que penetra todo el universo, a través del cumplimiento del propio modo de ser". Y, finalmente: “Siempre haz lo que tenga que ser hecho, de conformidad con tu propia naturaleza, sin experimentar apego, porque el hombre que actúa con desinterés activo alcanza al Supremo".
Todo esto se ha convertido en horrible e insoportable para la civilización moderna, especialmente cuando se hace alusión al régimen de castas. Pero se elude completamente hablar de castas y casi no se habla siquiera de "clases" y apenas se realizan alusión a "categorías sociales". Hoy se hacen saltar los "compartimentos estancos" y se "va hacia el pueblo"... Tales prejuicios son el fruto de la ignorancia y, a lo sumo, se explican por el hecho de que, en lugar de considerar los principios de un sistema, se pasa a formas extraviadas, vacías o degeneradas del mismo. Hay que recordar que la "casta", en sentido tradicional, no tiene absolutamente nada que ver con las "clases"; la clase es una distribución completamente artificial realizada sobre una base esencialmente materialista y economicista, mientras que las castas se relacionan con la teoría de la “propia naturaleza” y la ética de la fidelidad a la naturaleza propia.
Por esta razón -en segundo lugar- frecuentemente aparece un régimen de castas de hecho, sin fundamentación doctrinal y, por lo tanto, sin que tampoco fuera usada la palabra "casta" o una palabra parecida: como en cierta medida ocurrió durante la Edad Media.
Reconociendo la misma naturaleza, el hombre tradicional también reconoció su "lugar", su función y las justas relaciones de superioridad e inferioridad. Las castas o los equivalentes de las castas, antes de definir grupos sociales, definieron funciones, modos típicos de ser y de actuar. El hecho de que la casta correspondiera a las tendencias innatas y aceptadas y a la naturaleza propia de los individuos a estas funciones, determinó su pertenencia a la casta correspondiente, de modo que, en los deberes propios a su casta, cada uno pudo reconocer el cumplimiento normal de su propia naturaleza. Por eso, en el mundo tradicional, el régimen de las castas tuvo una calma y una serenidad institucional, evidente a los ojos de todos, y no se asentó sobre ningún exclusivismo, ni sobre abusos de autoridad o sobre la voluntad de unos pocos. En el fondo, el principio romano bien conocido “suum cuique tribuere” remite exactamente a la misma idea: a cada uno lo suyo. En tanto que los seres eran considerados fundamentalmente desiguales, resulta absurdo que todo fuera accesible a todos y a cada uno; se consideraba que cada casta tenía sus elementos y leyes adecuadas a su función específica. No tenerlas implicaba una desnaturalización y una deformación.
Las dificultades que surgen en quienes viven en las condiciones actuales -muy diferentes del sistema que estamos describiendo- se relaciones con individuos que manifiestan vocaciones y dotes diferentes a las del grupo en el que se encuentran por nacimiento y tradición. En un mundo “normal”, esto es, tradicional, tales casos son una excepción y ello por una razón precisa: porque en aquellos tiempos los valores de sangre, de raza y de familia fueron reconocidos de forma natural y por ello se realizaba, en gran medida, una continuidad biológica hereditaria, vocacional, de cualificaciones y de tradiciones. Precisamente, ésta es la contrapartida de la ética de ser uno mismo: reducir a lo mínimo la posibilidad de que el nacimiento sea verdaderamente una casualidad y que el individuo se encuentre desarraigado, en disonancia con su entorno, con su familia, e incluso consigo mismo, con el propio cuerpo y la propia raza. Además, hay que señalar que el factor materialista y utilitario en estas civilizaciones y sociedades estuvo notablemente reducido y estaba subordinado a valores más altos, íntimamente experimentados. Nada parecía como más digno que seguir a la propia actividad natural, la vocación que realmente estuviera conforme al propio modo de ser, por humilde o modesta que fuera: hasta tal punto, que pudo concebirse que quien se mantenía conforme a su propia función y seguía la ley de la casta, cumplía con impersonalidad y pureza los deberes a ella inherentes, tenía la misma dignidad que el miembro de cualquier casta "superior": un artesano, igual a un miembro de la aristocracia guerrera o un príncipe.
De aquí también procede aquel sentido de dignidad, de calidad y de diligencia que se ha descubierto en todas las organizaciones y profesiones tradicionales; de aquí aquel estilo que hacía que un herrero, un carpintero o un zapatero no se presentaran como hombres embrutecidos por su condición sino casi como los "Señores"; personas que libremente tuvieron elección y ejercieron su actividad con amor y entrega, siempre dándole una huella personal y cualitativa, manteniéndose desapegados de la pura preocupación por las ganancias y los beneficios.
El mundo "moderno", sin embargo, ha optado por seguir el principio opuesto, la vía de un olvido sistemático de la naturaleza propia, la vía del individualismo, del "activismo" y del arribismo. El ideal ya no es más ser aquello que realmente se es, sino "construirse", aplicarse a cada actividad, al azar, o bien por consideraciones completamente utilitarias. No es actuar con fidelidad y pureza al propio ser, sino usar todas las energías para ser lo que no se es. El individualismo está en la base de tales puntos de vista, es decir, el hombre atomizado, sin nombre, sin raza y, sin tradición, ha pregonado, lógicamente, la pretensión de la igualdad, ha reivindicado el derecho a poder ser todo lo que cualquier otro también puede ser, y no ha querido reconocer diferencia más verdadera y justa que la construida por sí mismo, artificialmente, en el seno de una una civilización materializada y secularizada. Como sabemos, esta desviación ha llegado al límite en los países anglosajones y puritanos. Haciendo frente común a la Ilustración masónica, la democracia y el liberalismo, se ha alcanzado un punto en que para muchos, cada diferencia innata y natural aparece como un feo elemento "naturalista", cada vista tradicional es juzgada oscurantista y anacrónica y no se oye más que la absurda idea de que todo esté abierto a todos, que se tengan iguales derechos e iguales deberes, que valga una única moral, común para todos, que debería incluso imponerse, permaneciendo no ya indiferentes, sino hostiles por las naturalezas individuales y las diferentes dignidades. De aquí, también, procede todo antirracismo, la denegación de los valores de la sangre o de la familia concebida tradicionalmente. En rigor podríamos hablar, sin eufemismos, de una real "civilización" compuesta por "excluidos de las casta", de parias felices de su condición.
Precisamente en el marco de tal pseudocivilización surgen las clases, grupos sociales que no tienen nada que ver con las castas, carentes de base orgánica y verdadero sentido tradicional. Las clases son agrupaciones sociales artificiales, determinadas por factores extrínsecos y casi siempre materialistas. La clase, casi siempre, tiene una base individualista; es el "lugar" que recoge a todos los que han alcanzado una misma posición social, con independencia de aquello que por naturaleza realmente son. Estas agrupaciones artificiales tienden luego a cristalizar, engendrando tensiones interclasistas. En la disgregación propia a este tipo de "civilización", también produce la degradación de las "artes" que se convierten en simple "trabajo", el antiguo artífice o artesano se convierte en el "obrero" proletarizado, cuya tarea únicamente sirve como medio para obtener un jornal, que sabe sólo pensar en términos de "sueldos" y "horas de trabajo" y, poco a poco, va a despertar en su interior necesidades artificiales, ambiciones y resentimientos, puesto que las "clases superiores", finalmente, no muestran ningún rasgo que justifique su superioridad sino, tan solo, una mayor posesión de bienes materiales. Por tanto, la lucha de clase es una de las consecuencias extremas de una sociedad que se ha desnaturalizado y ha considerado tal proceso, el desconocimiento de la propia naturaleza y la pérdida de la tradición, como una conquista y como un progreso.
También aquí se puede considerar una perspectiva racial. La ética individualista corresponde indudablemente a un estado de mezcla de los linajes, en la misma medida en que la ética de ser uno mismo corresponde, en cambio, a un estado de pureza racial predominante. Allí dónde las sangres se cruzan, las vocaciones se confunden y cada vez resulta más difícil ver claramente la propia naturaleza, crece cada vez más la volubilidad interior, señal inequívoca de la falta de verdaderas raíces. Las mezclas étnicas propician el surgir y el potenciarse como conciencia del hombre como individuo, también favorecen todo lo que es actividad "libre", "creativa", en sentido anárquico, "habilidad" irónica, "inteligencia" en sentido racionalista o estérilmente crítico: todo eso, a expensas de las calidades de carácter, de una debilitación del sentimiento de la dignidad, del honor, de la verdad, de la rectitud, de la lealtad. Se determina así también a nivel espiritual una situación oblicua y caótica, que para muchos de nuestros contemporáneos resulta normal; por ello, los casos de individuos llenos de contradicciones, que ignoran lo que significa vivir, que no saben lo que quieren, más allá de los bienes materiales, en contraste con la tradición, el nacimiento y su destino natural, ya no aparecen como anomalías, sino como si se tratara del orden natural de las cosas, que refutaría y demostraría lo artificial, absurdo y opresivo de la tradición, la raza y el nacimiento.
Los que aluden habitualmente a problemas sociales y predican “justicia social”, deberían preocuparse más intensamente de los problemas éticos y de la visión general de la vida, si desean tener éxito en la lucha contra los males que, de buena fe, combaten.
El punto de partida de un proceso de rectificación no puede partir de la absurda idea clasista, sino de su superación a través de una vuelta a la ética de la fidelidad a la naturaleza propia y por lo tanto a un sistema social bien distinto y articulado. A menudo hemos dicho que el marxismo no ha surgido porque existiera una real indigencia proletaria, sino al revés: es el marxismo quien ha creado una clase social, la clase obrera proletarizada por desnaturalización, llena de resentimiento y de ambiciones contra natura. Las formas más externas del mal de combatirse pueden curarse con la "justicia social", en el sentido de una distribución de los bienes materiales más equitativa que la actual; pero estas medidas nunca alcanzarán a la raíz interior, si no se actúa enérgicamente afirmando una visión general de la vida; si no se despierta el amor por la calidad, la personalidad y la naturaleza propia; si no se devuelve su prestigio al principio, desconocido solamente en los tiempos "modernos", de una justa diferencia conforme a la realidad y si de tal principio no se extraen, en todos los terrenos, las justas consecuencias respecto al tipo de civilización que prevalece en el mundo moderno.
Publicado en “La Vita Italia” marzo de 1943.
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(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà – infokrisis
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