En 1988 escribimos unas cuantas páginas para la revista DisidenciaS en las que utilizábamos un material precioso que había recopilado por JJ.Colomar en su pasado trotskysta. Colomar y sus compañeros disidentes de la LCR habían recuperado un material escrito por Lenin y otros líderes del a revolución bolchevique, en la que estos expresaban a las claras su intención de que la URSS siguiera el modelo americano. No solamente quedaba demostrado que el “último Lenin”, después del fracaso de la colectivización de las granjas y de la hambruna que siguió, tendió hacia el “realismo”, sino que desde mucho antes ya había tomado como modelo ideal a seguir el americanismo. En 1988 no conocíamos este ensayo de Evola. Aun a pesar de que, por su parte, Evola tampoco conocía los textos de Lenin en los que evidencia su propensión hacia el americanismo, el diagnóstico que traza es impecable.
La diferencia entre el tiempo en el que Evola escribía estas líneas y el nuestro, no consiste solo en los casi setenta años de distancia, ni siquiera en todo lo que ha cambiado en Europa en estos años. Del ascenso de los fascismos a su caída, de la guerra fría a la perestroika, de ahí a la globalización… en realidad, la gran diferencia entre el tiempo en el que fueron escritas estas líneas y el nuestro, reside en el estado psicológico de dos momentos históricos. En 1929, a 10 años de la revolución bolchevique, a ocho del advenimiento del fascismo, todavía se podían albergar esperanzas y encontrar movimientos políticos, valores vivos, y residuos anteriores como para que una respuesta al americanismo y al bolchevismo, pudiera apoyarse con mínimas posibilidades de obtener resultados. Hoy, todo esto queda demasiado lejos y no podemos por menos que ser pesimistas: el americanismo ha quedado como único dueño del tablero de juego, Europa ha asumido casi completamente la “ideología americana”. Y no solo Europa, las naciones que en 1929 todavía seguían apegadas a los valores tradicionales, Japón, China, India, son hoy vanguardias de la tecnología y la modernidad, frecuentemente llegando incluso a superar a Europa y a los mismos EEUU en la encarnación de los valores del americanismo. El cine de Bollyood en la India, la ciudad de la tecnología de Bangalore en donde a partir del años 2000 empezaron a subcontratarse servicios informáticos sistemáticamente, el “Humor amarillo” japonés que nos muestra un país, no solo alejado de sus tradiciones seculares, sino incluso en vanguardia de la estupidez universal, los videojuegos allí diseñados, los rascacielos de Hong-Kong, Singapur y Pekín… todo esto demuestra que aquellos países han viajado a una velocidad vertiginosa por la senda trillada por el americanismo. El mundo, no solo se ha hecho más pequeño, sino que, además, como decía Guénon en “El reino de la cantidad y los signos de los tiempos”, se ha “solidificado”. A causa de esta “solidificación” resulta cada vez más difícil abordar una reacción en sentido tradicional, con garantías de éxito.
El análisis de Evola sobre el americanismo y el bolchevismo nos sitúa en realidad, por lo demás, no ha perdido ni un ápice de su actualidad. Solamente el contexto ha empeorado.
E. Milà.
Americanismo y Bolchevismo
Julius Evola
Ensayo publicado en Nuova Antologia, nº 10, mayo de 1929
Una antigua leyenda que circulaba entre los campesinos rusos mucho antes de la revolución, anunció la llegada de un tiempo, en el cual reinaría una "Bestia sin Nombre"... sin nombre, porque estaría compuesta por una multitud innumerable.
Aquel tiempo, parece que se acerca. Existe una gran sombra que desde las fronteras de oriente y occidente se cierne sobre nuestras razas y sobre nuestras tradiciones y está acompañada del presentimiento confuso de que algo está a punto de acabar; esto se traduce también en distintas imágenes extrañas que aparecen incluso en las mentes equilibradas, y entre las cuales destaca el tema del "Ocaso" de Occidente.
En efecto, algo nuevo está afirmándose en el seno de nuestra cultura y el símbolo que mejor lo define es el de la "Bestia sin Nombre". Dos realidades, precisas e inequívocas, la anuncian en el mundo moderno.
En Oriente, es Rusia.
En Occidente, es América.
Dos formas, dos polos de un peligro que, como las dos pinzas de una única tenaza, empiezan a cerrarse lentamente alrededor del núcleo de nuestra Europa.
Este punto de vista le parecerá extraño a algunos. Lo es, efectivamente, para quien se limita a ver en la Rusia de hoy un fenómeno puramente político, cuando en realidad, se trata bien de algo completamente diferente, con un significado universal que la Rusia soviética trata de realizar en todas las formas, no creando solamente una nueva sociedad, sino además una nueva cultura y una nueva ética.
En cada una de sus manifestaciones, el bolchevismo remite a una transformación efectiva ocurrida en todos los ámbitos, en todos los valores, en todos los sentidos de la existencia, siguiendo un principio central. Este principio, por una especie de reducción al límite, indica la conclusión lógica de procesos en marcha en formas múltiples del mundo contemporáneo, y sobre todo americano.
Rusia, indudablemente, no es América: hay diferencias de raza, de mentalidad, de condiciones de vida, frecuentemente irreductibles. Una lleva la herencia inequívoca de una raza asiática, lo otra una realidad nacida hace poco y que ha producido con un movimiento espontáneo su “standard of living” [nivel de vida, NdT]. Pero si estas diferencias son patentes e incontestables sobre el plano de la realidad política, étnica y sencillamente social, cuando nos remontemos a los principios implícitos en las afirmaciones a las que tienden Rusia o América, el símbolo de una nueva visión de la vida (pues ambos tienen la pretensión de ser presentadoras como nuevos estadios de la cultura mundial); cuando, pues, se parte de este punto de vista, las diferencias se reducen, muestran aquí y allí un mismo motivo que se sitúa sobre los factores étnicos y empíricos, que jamás podrán ocupar el primer plano si atendemos a consideraciones de orden superior.
Por otra parte, ante un "peligro", el mejor punto de vista para la acción consiste en describir lo mejor posible la fisonomía del adversario.
El bolchevismo, considerado como doctrina, presenta una concepción total y radical, y una superación de los ideales precedentes y "burgueses", lo que supone la apertura de una nueva fase de la humanidad. Ante tal concepción, no se trata de simpatías o antipatías políticas o nacionalistas: se trata de decir sí o no íntegramente a nuestra tradición europea y, en particular, a nuestra tradición mediterránea, tomada en bloque, en su sentido más amplio, cultural y universal.
Veremos en que aspectos especiales y en que términos, la visión americana de la vida termina confluyendo con el bolchevismo, hasta el punto de parecer un símbolo, ante el cual todo lo que es preciso realizar y atreverse, va mucho más allá de una simple “defensa de Occidente” que, en sí misma, no puede sino hacernos sonreír.
I
La verdad central del bolchevismo es esta: busca la desintegración del individuo. El nuevo evangelio que proclama es el “hombre colectivo", el “hombre masa", el elemento impersonal de un ente múltiple, titánico, que no "tiene nombre", de la misma forma que carece de jefe.
La potencia y el derecho absoluto corresponden a ese ente: de él será el imperio del futuro. Declarado de "categoría superior", ante él, el individuo asumirá la misma sensación de inutilidad, que puede tener ante las fuerzas fatales de la naturaleza. Y, además, lo deseará todo esto.
Destruir, pues, partiendo de un núcleo negativo, todo lo que en el hombre puede tener algún valor de autonomía e individualidad, todo lo que puede constituir un interés distanciado por esta potencia subpersonal, es la tarea que el bolchevismo asume como misión y que forma parte de un método preciso, radical y lógico, cuya fórmula es: mecanización, desintelectualización y "racionalización" de cada actividad, sobre todos los planos.
Conservando lo que es la conciencia social propia de los primitivos, el pensamiento ruso, a lo largo de toda su historia, siempre fue incapaz de percibir de otro modo la idea de un desarrollo más que en forma de colectividad mística: "pueblo" y "Dios", en el ruso como en el mazziniano, fueron dos términos que se acompañaron mutuamente sobre un fondo mesiánico recurrente. El bolchevismo ha liberado al elemento místico de esta concepción y sólo ha dejado el término "pueblo", restringiendo simultáneamente todo horizonte al de la vida práctica inmediata. A partir de ese momento, la máquina ha tomado el lugar del Dios. En los dibujos "constructivistas" de propaganda soviética de Klinskij, se pueden ver las grúas gigantescas que ocupan el lugar del ostensorio en lo alto de los templos bizantinos cuyos altares se han convertido en engranajes o en los cuales masas de obreros y campesinos han asistido a inmensos mítines.
La idea de que el progreso pueda consistir en una "cultura" en sentido clásico, es decir en la tarea de dignificación, de superación interior, de desarrollo de los seres individuales, es objeto de burlas y rechazada como el más peligroso de los venenos de la era burguesa. Lo que único que puede conducir a un estadio superior, se cree que puede ser, por el contrario, una combinación social externa, mecánica, puramente acumulativo de los seres a través de la organización y del perfeccionamiento técnico de las condiciones de la existencia material.
Cuando se aparta cada valor de la personalidad y de la interioridad, los elementos se transforman en partes, y su unidad tiene que ser propia de un mecanismo. Así mismo, la mecanización es el método a través del cual cada forma de vida puede ser despersonalizada y colectivizada: liberada del "mal" del yo, de la “inútil obstrucción de la espiritualidad", expresiones propias de la ideología bolchevique; cada forma de vida se reducirá a un simple elemento en fatal dependencia con todos los demás según relaciones exteriores colectivas.
El bolchevismo espía lo que está antes de la vida del nuevo ente en aquellas manifestaciones que, en momentos en los que gracias a la uniformidad y simultaneidad, millares de seres se convierten en un único solista, un ser colectivo, elemental y asustadizo: se les llama "estados de masas" con el grito simultáneo de "hurrah!", o entonando el himno, o incluso mostrando su ímpetu en un único movimiento desencadenado por el pánico, el entusiasmo o la exaltación de las masas. En estas formas los ideólogos soviéticos ven solamente la manifestación "primordial" de la vida del “hombre colectivo"; superada en ella todo lo que es caóticamente vital" y "místicamente orgánico", sólo puede dar lugar a una forma gélida de estructura económico-social mecanizada y "racionalizada", de la que se excluirá cualquier forma de espontaneidad y personalidad, de la misma forma que se hará con "cada motivación sobrenatural, extraña a los intereses de clase", según la expresión de Lenin.
Para experimentar todo el dominio de tal concepción de la experiencia bolchevique, hace falta correr el reciente libro de Füllop-Miller. El autor ha pasado un largo período en la Rusia de los Soviets, y ha conocido a los propios bolcheviques; políticos, artistas y estudiantes le han ayudado a recoger todos los elementos necesarios para definir la naturaleza del cambio en la visión del mundo y de la vida, operada por la revolución. El tema de este libro no surge de abstractos esquemas doctrinales, sino de mil formas de la vida concreta y de la cultura de la nueva Rusia: del nuevo teatro a la nueva pintura, del estilo del arte monumental al de las grandes manifestaciones populares, de los métodos de educación y de la formación de una nueva organización del trabajo. De todo esto subyace realmente la sensación de algo nuevo e incomprensible para nosotros, algo que muestra la terrible evidencia de una realidad desconocida antes de la revolución: la llegada del hombre colectivo mecanicizado e indiferenciado, en lugar del individuo humano y de aquella libertad, que fue definida por Lenin como "un prejuicio burgués".
"La completa subordinación de todos los individuos a una colectividad automática en la Rusia soviética pasa textualmente por el bien supremo –escribe textualmente Füllop Miller-. El ideal superpersonal del bolchevismo es concebido como una combinación puramente cuantitativa de individuo-partido-masa en el más amplio y homogéneo conglomerado posible. Mientras la creencia anterior era que la vía hacia una más alta humanidad universal residía en la perfección de la personalidad humana, el bolchevismo enseña que la verdadera vía de la salvación conduce al aniquilamiento del individuo, y a su desembocadura en un "hombre-masa" organizado de manera exterior a él. Por sintonía con esta visión nueva y desconocida, todos los que creen en el bolchevismo han ido, uno a uno, como corderos al matadero, se han ofrecido y han destruido su alma para siempre. Por tanto, no basta con considerar la mera abolición de la propiedad privada si queremos entender a que terrible haraquiri se ha sometido al antiguo ser humano en Rusia. Hace falta conocer la nueva filosofía y la nueva moral de los bolcheviques, escuchar a los poetas soviéticos que son ensalzados por el régimen hoy en día; hace falta tener presentas las ejecuciones de la música orquestal bolchevique y haber visto su teatro geometrizado y sus nuevas pinturas, haber tomado parte en esa alegría desprovista alegría del bolchevismo, antes de poder medir que espantoso e insano gran sacrificio ha hecho Rusia a esa árida idea. En Rusia está surgiendo un mundo sin alegría personal de la vida, con pinturas sin colores, con música sin armonía, con una mirada a una vida vivida sin el soporte interior del espíritu, un mundo mecanizado que no contendrá en el futuro más que a máquinas desanimadas en el futuro”.
Qué la tierra bolchevique no conozca los cielos; qué incluso cada concepción religiosa y cualquier forma de idealismo, y más en general, que cada punto de vista filosófico diferente del materialismo sea considerado por el bolchevismo como un “peligro” y un "veneno burgués" y hecho no tanto objeto de negaciones polémicas, cuánto y más eficazmente de una radical expurgación de cada escuela y universidad eso es bastante conocido, ya, a Europa. La filosofía oficial del bolchevismo es una forma de hegelianismo en que la “Idea” se transforma en “materia” y el juego dialéctico de las oposiciones sirve como inicio de una explicación puramente mecánica del proceso, con respecto al cual cualquier forma de "idealismo" es considerado como mera "superestructura."
Menos notorio es, en cambio, la eficiencia de la concepción central del bolchevismo en las ramas de la cultura y en la vida rusa, que Füllop-Miller sigue estudiando en su esmerado análisis.
En arte, el estilo mecánico futurista está a la orden del día. Por su posibilidad de presentarse directamente a la colectividad y por su carácter público, el arte monumental es tomado en especial consideración. El arquitecto Tatlin declara incompatible con el nuevo espíritu proletario cada motivo heroico, estético o simbólico: él proclama la “imagen mecánica” y el "monumento" a la máquina en arquitectura, como las expresiones mas adecuadas para los tiempos modernos. Tatlin proyectó monumentos con partes móviles, compuestos por materiales variados como los que propuso para la conmemoración de la "Tercera Internacional" y por el Edificio del Trabajo en Moscú. Por una extraño coincidencia, a la mecánico se unió algo primordial e informe, con la intención de que "los accidentes anárquicos del arte individual" fueran desarraigados. Un coloso de hierro que se apoya en una estructura metálica se proyecta como monumento a la revolución comunista. Un montón de plástico cubofuturista recuerda a Bakunin. La imagen de Lenin es grabada de manera sumaria y gigantesca en una roca viva, como los monumentos de las épocas arcaicas. Una especie de monolito sobre bloques escuadrados recuerda a Danton.
El tema de la “imitación de la máquina" dice el Füllop-Miller se está volviendo en Rusia casi en un equivalente de lo que en otras épocas fue la “imitación de Jesús”. Lanzado por una serie de manifiestos "costructivistas" de Grinskij, sin más es asumido en las profundas transformaciones antidecorativas del arte escénico y del teatro soviético de propaganda. Al entusiasmo despertado por los "danza-máquinas" lanzados por Foregger, se une la exigencia, de que el principio de organización penetre en la producción de la nueva poesía proletaria. La "tradición burguesa" de un Puskin, de un Gogol, de un Dostojewskij, es declarada "liquidada", y tres de los poetas promocionados en la nueva Rusia (Bednyi, Maiakowskij y Marienhof) exigen precisamente que a la humanidad colectivizada le corresponda también una poesía colectiva, llegando a la idea de que la poesía y la literatura bolchevique deben ser completamente impersonales, no servidoras del "gusto" y del “capricho estético” del intelectual, sino hacerse instrumentos y "martillos" que inciten el proletario a la acción.
Así mientras la lírica toma un curso demagogico-meánico, empiezan a aparecer obras que en lugar del nombre de un autor individual, llevan el nombre de un grupo: "Grupo de los 23”, "Grupo de los 14” o el "Círculo comunista de Riasin", etcétera. Nada más característico, por ejemplo, que estos versos llevados por la introducción de la obra “Ciento cincuenta millones” de Maiakowskij uno de los poetas soviéticos más cotizados:
Ciento cincuenta millones
Tal es el nombre de quien ha compuesto este poema:
El estrépito de los disparos y los tajos,
Tal es su ritmo...
Yo soy la máquina que habla.
En la música, el mismo principio de liquidar todo lo que es individualidad y calidad, cristaliza con el principio del “humorismo” futurista en una lógica precisa: puesto que el ruido constituye el elemento general e impersonal de la vida, así la nueva música proletaria preferirá el ruido al sonido y a la voz, y abrazará "todos los ruidos de la edad mecánica, el ritmo de las máquinas, el silbido de los establecimientos, el ruido de las grandes ciudades y las granjas". Además, en un intento de superar a la orquesta burguesa, dedicada al placer privado de unos pocos, se han intentado ejecuciones sinfónicas abiertas, audibles a distancia y tocadas a distancia con sirenas, campanas, motores, ametralladoras y baterías, dirigidas megafónicamente. Por otra parte el profesor Zeitlin reafirmó el principio bolchevique de la cooperación en su intento de constituir una orquesta sin director, fundada en Moscú y todavía existente.
Pero el tema de la mecanización y la despersonalización no se detiene aquí: pasa a aspectos más profundos. El rostro se vuelve máscara: sobre la base de la tendencia instintiva de todos los rusos a "dramatizar" sus experiencias personales, Nikolai Evreinoff enuncia la "teatralización" de la vida, que conduce al espíritu de grandes manifestaciones colectivas, estudiadas así para despertar al mismo tiempo el "estado de masas" en que se reaviva la representación del ente-masa exaltando el recuerdo de los fastos de la revolución y los ideales de la futura edad mecánica.
La liquidación de cada vínculo de carácter tradicional e interior en la vida cotidiana, es suficientemente conocido en la Rusia soviética, para que insistamos ahora: se nivelan las clases sociales, los sexos y la mujer pasa a ser algo neutro con su completa equiparación al hombre en cada esfera de la vida pública, tal como se ha llegado actualmente en Rusia. La familia es virtualmente disuelta. Cada relación privada toma un color gris e indiferente con respecto del tema central de la omnipresencia de la conciencia colectiva.
La misma espontaneidad vital del gesto humano se intenta suprimir a través de una oportuna "racionalización". Gasteff funda un "Instituto para la organización científica del trabajo y para la mecanización (sic) del hombre", que no tiene inconveniente en aplicar el taylorismo a la determinación científica de los movimientos a los que debería limitarse el ser humano en el ejercicio de cada oficio. Y como si eso no bastara, hay quien ha denunciado restos de "ideología burguesía" en los métodos de Gasteff, llegando incluso a considerar el gesto individual como un arte separado, sin percatarse de que el verdadero objetivo es disolver al individuo en la "gran máquina moderna, donde el individuo masa tiene que ser parte de un potente conjunto de turbinas". El mundo subterráneo de Cosmopolis o el de La Máquina del Tiempo de Wells, bastante similares, no podrían ser mejores símbolos de lo que la nueva época proletaria soviética siente como más próxima a su propio espíritu.
Quién desee examinar otros cientos de aspectos de la nueva Rusia, se encontraría en todos el mismo espíritu y la misma intención: desintelectualización y mecanización, con el objetivo de destruir desde las raíces el sentido del hombre individual y el valor de lo humano. Está en un mundo sin matices, automático, sin color, donde nunca puede decirse "mío" o "tu" -el pensamiento menos que la tierra, el gesto menos que el ímpetu- y se despierta lentamente la forma titánica y oscura de la "Bestia sin Nombre."
La representa un cartel de Kúpka, provisto de una morbosa potencia sugestiva, con el título de “La masa en marcha”. Se ve una extensión inmensa e igual de hombres que marchan con un idéntico movimiento como algo único y fatal. En los cielos desiertos y grises el mismo hombre se proyecta, agigantado y sobresaliendo, con el mismo gesto. Él indica: ¡Adelante! Su cabeza no tiene rostro.
Trágica marcha, que no conduce a ningún sitio. Ya Tolstoi, precursor bajo varios aspectos del bolchevismo, en “Guerra y Paz” presentó con Napoleón la creencia en los "dominadores" de la historia. Para él, es la multitud anodina y amorfa la que, en cambio, hace la historia; y los "dominadores" que creen crearla, se parecen a quiénes, transportados en una carrera desenfrenada sobre una carroza, se agarran de los tirantes para mantenerse sobre ella, creyendo que son ellos quienes la dirigen. La filosofía bolchevique de la historia no es diferente. El historiador soviético Pokrowskij escribe: "Nosotros no vemos la personalidad como hacedora de la historia, porque para nosotros la personalidad es solamente el instrumento con que la historia misma trabaja". Dejado así, sin jefe y sin espíritu, al gran cuerpo mecánico del “hombre-masa", el cual, en su marcha irresistible, participa pues de la misma ley irracional y fatal de las fuerzas brutas de la materia.
Tal es la pesadilla que la Rusia de hoy incuba asumiendo un carácter profético-místico de "nuevo era", de "nueva humanidad", de "categoría superior". El surco profundo dejado en el pueblo ruso por la servidumbre secular a señores despótico, próximo al aspecto fatalista asiático que siempre ha manifestado, bastan para iluminar la posibilidad psicológica de esta desintegración radical y consciente del individuo en la "Bestia sin Nombre"; loas como la que Preobrashenskij, fundador de una "Ética bolchevique", dedicó al jefe del Cheka, cuando le escribió: "La felicidad humana puede ser alcanzada solamente con la ausencia de la libertad, con la obediencia de esclavos". Por tanto, está en el espíritu de su misión que el bolchevismo usa todos los medios para "hacer felices a los hombres" a pesar de sí mismos, con la idea de liberarlos rigurosa y científicamente del “engorro del yo” y del “libre albedrío", y, si se nos apura, con una extraña concordancia con lo que fue la técnica de la Compañía de Jesús e incluso con idéntica intención. Equivalente a la inquisición a la que los jesuitas no recurrieron que para "salvar las almas", el Katorga el sistema de terror ya al servicio de los Zares pasa implacable al servicio del despotismo colectivo de los Soviets, en lucha por la causa del “hombre nuevo”.
Sobre esta "novedad", sobre este intento de centrarse en el futuro, los bolcheviques se ilusionan ingenuamente. Sabemos, sin embargo, que el estado, en el cual el individuo como tal no existe, sino que vive en él una conciencia colectiva impersonal, "espíritu" del "clan" o de la tribu a la que se pertenece, es la forma propia a las sociedades primitivas de tipo "totémico", las cuales todavía hoy sobreviven en algunos pueblos primitivos. Fue una lenta y pesada ascensión la que despertó a los hombres de ese estado y, según una ley de diferenciación, determinó castas, ordenó jerarquías, distinguió calidades individuales, hasta llegar al cénit solar de los grandes imperios de nuestras tradiciones.
Aquella antigua conciencia solamente difiere en un punto de la conciencia a la que el bolchevismo tiende a reconducir al individuo: que la máquina en lugar de lo que los pueblos primitivos llamaban “maná” es el elemento para constituir el gran cuerpo acéfalo del ente colectivo. Pero no por ello son distintos: es una dirección, no hacia el futuro, sino hacia el pasado, no hacia la “evolución”, sino hacia el retroceso y la degeneración… es un fenómeno de putrefacción.
Qué este tipo de situaciones pueda concebirse en momentos en los que la historia experimenta períodos de postración y abandono puede concebirse sin dificultad. Pero que sea pensado como un “ideas superior”, que sea elevado a principio y a evangelio y hecho objeto de una cultura en el sentido más amplio, tal es la originalidad teratológica que para nosotros representa el bolchevismo.
II
El llamamiento a América como a la “tierra prometida” del “hombre colectivo" en la Rusia soviética –como se prevé fácilmente por lo que precede- es declarado y explícito.
Chicago, "metrópoli electromecánica", es glosada por un himno de Maiakowskij. Gasteff proclama el "superamericanismo", “la tempestad revolucionaria de la Rusia soviética tiene que unirse al ritmo de la vida americano". "Intensificar la mecanización practicada en América, y ampliarla a todos los campos –repiten otros- es la tarea de la nueva Rusia proletaria". El bolchevismo trata así de arrancar paradójicamente a Rusia del tronco asiático de su vida, y resolverla en el mundo americano del hombre-máquina. Sus ideales que por condiciones locales, industriales y étnicas, casi tendrían en la URSS un sentido de mitos utópicos, se perciben como realizados por América. De ahí el misticismo malsano que, a pesar de todo, siempre quedará en el espíritu ruso, partiendo de los antiguos Dioses, al asumir los nuevos ideales, desemboca en algo así como una "América como religión."
Estando así las cosas, podemos plantear el problema de ver hasta que punto se trata de un acercamiento extrínseco y casual o hasta dónde es algo más.
Como hemos dicho inicialmente, no se puede y no se debe descuidar el abismo que existe entre Rusia y América desde el punto de vista tanto de la raza como de la sensibilidad. Esto es tan evidente como la diferencia entre las formas políticas de ambos, uno es un Estado despótico comunista, el otro demócrata, federal y capitalista; el uno impuesto por una minoría de individuos que, con un golpe de mano, han tomado la dirección de las masas, el otro es un producto espontáneamente generado por la organización y del impulso productivo de los individuos.
También la psicología individual es podría ser más opuesta: a los elementos de apatía asiáticos favorables a la frecuente exaltación histérica, a un fatalismo unido a una hipersensibilidad pobre en carácter, frecuentes en el alma rusa, se opone el espíritu práctico, simplificador, activo, independiente, sano y lleno de iniciativas, del americano. Tampoco es posible olvidar que de los ideólogos soviéticos trabajan sobre un medio ruso en estado semi-medieval, en gran parte perdido entre comarcas despobladas, con medios industriales más que primitivos, muy alejados de la civilización y de la organización racional que en América está extendido a cada clase y a cada Estado de la Unión.
Constatadas estas diferencias, si examinamos las impresiones que se han llevado algunos de nuestros intelectuales tras su primer viaje a América –pueden verse, por ejemplo, la correspondencia de Egisto Roggero y Silvio D’Amico, pero, esencialmente, la obra notable del Siegfried sobre los Estados Unidos de hoy- no podemos por menos de asombrarnos cuando percibimos concordancias con la impresión que sufrió Füllop-Miller cuando pasó revista a los ideales que la Rusia soviética intenta realizar. Se trata en ambos casos de la misma sensación del dominio de una grandiosidad sin alma, de naturaleza puramente colectiva, falto de un fondo de trascendencia, de luz interior y espiritualidad verdadera.
Al igual que Rusia, América en los temas centrales de su "civilización" y su modo de considerar las cosas y la vida, ha buscado algo nuevo; ese “algo nuevo” cristaliza en una precisa contradicción con nuestra cultura y nuestra tradición europeas, en seno de la cual, sin embargo, penetra y siempre sobre la que se impone cada vez más. El americanismo ha introducido en nuestra época la religión de la práctica, ha enfatizado el interés de la renta, de la producción, de la realización mecánica, inmediata, visible, cuantitativa, por encima de cualquier otro interés. Construye un ente titánico que tiene oro por sangre, máquinas por elementos, técnica por cerebro, ante del que Europa que incluso ha sido la promotora de las formas modernas de la gran producción industrial se detiene: se detiene, porque percibe las extremas consecuencias que, lógicamente, proceden de aquel primer impulso, pero se divisa, al mismo tiempo, una especie de reducción al absurdo, que solamente podrá aceptar como su destino al precio de comprometer irreparablemente una civilización anterior e incompatible, que constituyó el más auténtico núcleo de su personalidad. Concluyendo su libro, Siegfried enseña que no son dos continentes sino dos concepciones de la vida las que entran en contradicción: aquella en la que el hombre es considerado calidad, vida independiente, valor por sí mismo y aquel otro en donde el hombre se vuelve un mero instrumento de producción y rendimiento material por el progreso del ente colectivo.
Mientras las raíces de las que ha surgido la nueva mentalidad bolchevique son oscuras y casi místicas (Füllop-Milier ve la adaptación de algunos mitos eslavos teosóficos-mesiánicos sobre el “hombre Dios"), el muelle que ha conducido a la correspondiente transformación de valores en América es visiblemente la conquista material: para alcanzarla, América no ha titubeado a la hora de sacrificar lo que para nosotros fue la conquista más preciada del esfuerzo civilizador: la personalidad humana. Escribe Siegfried a propósito: "En su carrera hacia la riqueza y la potencia, América ha desertado el eje de la libertad para seguir el del rendimiento y el beneficio.... Todas las energías, incluidas las del ideal y hasta de la religión, conducen al mismo objetivo productivo: se está en presencia de una sociedad del “rendimiento”, casi de una teocracia del rendimiento, que tiende más a producir cosas que hombres”, u hombres tanto más eficaces y racionales en tanto que productores de cosas.
"Una especie de mística exalta, en los Estados Unidos, los derechos supremos de la comunidad -continua el mismo escritor-; el ser humano se ha convertido en medio más que en objetivo, transformado en un engranaje de una inmensa máquina, sin pensar un instante que pueda ser disminuido. La religión, enrolada en la empresa, exalta a el rendimiento como una mística de la vida y el progreso", de donde deriva "un colectivismo de facto, querido por las élites y alegremente aceptado por la masa, al mismo tiempo que mina la autonomía del hombre y canaliza tan estrechamente su acción que, sin sufrir por ello y hasta sin saberlo, confirman ellos mismos su propia abdicación". De aquí que "ninguna protesta, ninguna reacción entre la juventud americana contra la tiranía colectiva: ella es aceptada libremente, como algo implícito, casi como si fuera justo lo que le conviene.... El beneficio que lleva es tan grande, la seguridad que depara es tan perfecta, que conduce a algo más grande que uno mismo; en este abandono aparece el misticismo, todo lo demás huye de su pensamiento”.
Es pues gracias al impulso productivo que toma cuerpo en América, casi diríamos por elección, el mismo “hombre colectivo” que, en cambio, en Rusia muestra el aspecto feroz de una imposición ejercida por una pesadilla místico-fatalista. Pero el tema, desde un punto de vista especulativo, no es sustancialmente diferente: se aquí o allí, el núcleo de la individualidad como calidad y como valor desaparecen; en ambos casos lo que se produce es la llegada de un modo de vida materializada y sin rostro.
Si América no busca, como el bolchevismo, "liquidar" todo lo que es intelectualidad, nutre, en cambio, un oculto desinterés hacia ella, casi como si se tratara de un lujo casi que impide estar absorto en las “cosas serias”, como el gel rich quick [esperar rápidamente la riqueza], el service, tal o cual manía social, etcétera. Cuando también en América acuden gracias a sus dólares, algunos exponentes de la intelectualidad europea, pues es allí donde se manifiestan los mecenazgos más generosos, todo esto muy raramente tiene una verdadera y raíz interior, y frecuentemente es, en cambio, una forma de esnobismo propio de advenedizos. En América –explica Roggero- el descubridor de un nuevo mecanismo que multiplique el rendimiento recibe más consideraciones sociales que el "señor", el «asceta", o el constructor de una nueva doctrina. En un laboratorio científico -añade Siegfried- el conjunto de los instrumentos apasionará al americano más que la la investigación en sí misma. "Dondequiera que hay algo que hacer, él se encuentra a gusto; cuando no actúa, se siente desorientado.... no le basta nunca de “ser”, siempre le hace falta de realizar, realizar de forma que se vea”.
Si América no ha prohibido, como el bolchevismo, la antigua filosofía ha hecho algo mejor; William James ha declarado que lo útil es el criterio de lo auténtico, y que el valor de cada concepto, incluso metafísico, debe ser medido por su eficacia práctica y, en último análisis, colectivo-social.
El bolchevismo ha abolido la religión. América no llega a tanto, pero sin enterarse, incluso convencida más bien de lo contrario, ya no es capaz de distinguir la “religiosidad” de lo que es realmente religioso. Ya en el protestantismo, la religiosidad, carecía de todo interés metafísico, ritual, ascético y simbólico, reduciéndose a un mero moralismo, que en los países anglosajones y sobre todo en América, trasvasan a la colectividad organizada. "La única verdadera religión nacional americana -sigue Siegfried- es el calvinismo, una concepción que convierte al grupo y no al individuo en la verdadera célula del organismo social", y dónde la misma riqueza es considerada, a los ojos propios y ajenos como una señal de la aprobación divina. Dice Siegfried: "resulta difícil discernir entre aspiración religiosa y caza de la riqueza”. El análisis que realiza sobre el núcleo católico de los Estados Unidos y sobre su eficiencia, no impide llegar a la conclusión de que "la corriente central que amenaza con arrastrar todo en América, y del que cada cual, protestante, católico o judío, sufre su atracción, es la necesidad de la realización material tangible. El objetivo de la sociedad religiosa ya no sea hacer vivir místicamente a los espíritus y a las almas, sino reclutar y organizar las energías.... Se admite como moral deseable que el espíritu religioso sea un factor de progreso social y desarrollo económico". Las virtudes relativas a una realización superior e interior son consideradas como inútiles, e incluso casi como nocivas. Realmente ¿estamos tan lejos del principio de Lenin, de "excluir cada concepción sobrenatural, extraña a los intereses de clase"? ¿No estamos, acaso en la misma línea de rebajar todos los puntos de vista al puramente humano y terrestre, que, en el fondo es lo que consiste la verdadera negación del religiosidad?
América no habla del “hombre-masa”: no habla, porque, de hecho, lo lleva contenido en su alma: el oro, la fuerza monstruosa e impersonal de un consorcio sin patria que conduce a la red inexorable de los trusts que pueblan América, que anima a las metrópolis de cemento y acero hacia la conquista del mundo y que mide a los individuos, dando a cada uno su sitio y su valor: el oro es verdaderamente el cuerpo en el que vive de forma invisible la "Bestia sin Nombre". Y aquí vale la pena tocar un punto importante: la diversidad del sentido que el dinero va adquiriendo en América respecto a lo que ha tenido siempre en Europa, partiendo de la civilización clásica y del feudalismo medieval. Aquí, el dinero fue un medio: al señor, el dinero le servía para ejercitar formas exquisitas que testimoniaron la magnificencia, la calidad, la sensibilidad por cosas diferentes y privilegiadas. En el americano, en cambio, el dinero está volviéndose un fin en sí mismo: sobre la base de la extraña desviación de la ética calvinista antes señalada, y que Max Weber ha analizado perfectamente, la conquista del dinero, el lucro y el beneficio, se realizan como una vocación y una misión, algo que casi debe ser buscada en si mismo y para sí mismo: es la ascesis capitalista. Más que poseer su dinero y ser libre con respecto a él, utilizándolo para trasmutar el poder en un sentido de majestad, el multimillonario americano casi parece un mero administrador, interiormente idéntico a cualquier empleado suyo u obrero, se limita a ser, a menudo, un instrumento impersonal y ascético cuya actividad se dedica a recoger dinero, convertirlo en rentas y ampliar el volumen de negocio en redes cada vez más amplias, que atraen a millones de seres y deciden la suerte de las naciones, mediante la fuerza impersonal del oro.
El anti-individualismo revestido con la promiscuidad comunista y los mecanismos seudo-místicos en la Rusia soviética, en América tiene, en cambio, el aspecto de la estandarización, del prohibicionismo, del conformismo, de la moralización obligatoria y organizada, como si se tratara de una fotocopia de la mentalidad jesuítica hallada por Fülop-Miller en la educación soviética. "Cada americano, se llama Wilson, Bryan o Rockfeller, es un evangelista que no puede dejar tranquila a la gente, y que constantemente tiene el deber de predicar", convencido de su obligación hacia los otros para convertirlos, purificarlos, elevarlos al nivel moral de los Estados Unidos que no dudan es el más alto. Lucha contra el alcohol o el tabaco; propaganda feminista, pacifista, antivivisección, americanización de los inmigrados, hasta el apostolado eugenésico y neomalthusiano, el espíritu siempre es el mismo, y siempre prevalece la misma la voluntad de estandarización, la intolerancia hacia quienes tienen un criterio individual y quieren disponer de su propia existencia. Y esta aptitud –tal como reconoce Siegfried con precisión- es un peligro que va más allá de lo que es simple rectitud personal. Acreedora hacia el mundo entero, todo es permitido a América: puede estrangular o socorrer a gentes y gobiernos, convencida de poderlos juzgar desde lo alto de su superioridad moral y de tener no incluso derecho, sino más bien el deber, de imponer sus lecciones y sus principios.
La comodidad (el confort) al alcance de todo, la superproducción, es el milagro de América: pero "ha pagado por ella un precio trágico, el de millones de hombres reducidos al automatismo en el trabajo. El taylorismo [Evola utiliza la palabra “fordizzazione” NdT], sin el cual no existiría la industria americana, conduce a la estandarización del individuo mismo". El crear con personalidad, el trabajo como arte, en donde cada objeto casi tiene un poco del alma de quien lo hizo, desaparece sustituido por la producción en serie, rápida, automática, desanimada, cuantitativa. Unificado el producto, se trata de unificar quien lo consume. "El teatro, el cine, el cartel, asimismo estandardizado, concurren a esta unificación sin piedad, en el que las diferencias locales y hasta las distinciones de clase tienden a reducirse y a desaparecer”.
Roggero en su correspondencia de Nueva York escribe textualmente: "Americanismo significa supresión del individuo, vida del rebaño, maquinismo, estandarización de las costumbres, supresión de los particularismos y los colores locales, uniformidad, simetría". Lo que es experimentado como complicación e interioridad, lo que es espíritu de delicadeza, de calidad y de matiz en los americanos se hace raro hasta lo increíble. Hasta en su alma están unificados, tampoco aquí quieren preocupaciones, es tan simple y natural como puede serlo una hortaliza: exorcizado cada sentido trágico de la vida, su existencia se desarrolla sin roces sobre dos dimensiones en las que puede percibirse toda su mediocridad y la uniformidad optimista-moralista de su concepción de la vida y del sentir: nos referimos a la cinematografía americana, tan admirablemente perfecta en todo aquello que es dominio de muerta técnica.
En un exhibicionismo soso, sus mujeres parecen hasta castas, sin capacidad para llegar a las “complicaciones” de la sexualidad, considerada como pecaminosa. También aquí existen paralelismo con algunos aspectos bien conocidos de las costumbres de la Rusia Soviética; el sentido de indiferenciación pre-sexual y de contaminación entre camaradas (por que cada amor soviético siempre tiene cierto matiz de incesto) tiene su paralelismo en América cuando encontramos al tipo neutral y masculinizado, de sus mujeres, en su estilo, sus costumbres y su mentalidad. La emancipación soviética de la mujer con la equiparación de todos sus derechos a los del hombre, concuerda exactamente con la realizada en América gracias al feminismo: en ambos casos se ha logrado la desintegración de la familia. El ritmo, si no es idéntico, es indudablemente análogo.
No son solamente estos los puntos comunes que podrían ser indicados en la vida y en la cultura de estos dos pueblos. Aquello con lo que el americano vibra más sinceramente que a cualquier motivo de un Bach, de un Palestrina o de un Wagner, lo expresa e incorpora a la misma lógica de la música hecha de ritmo y ruido similar a la del bolchevismo: es el jazz. En las grandes metrópolis americanas donde centenares de parejas se agitan juntos como fantoches epilépticos y automáticos a los ritmos sincopados negros de los charlestons y los blackbottoms, se percibe realmente el "estado de masas", la psique primordial del ente colectivo mecanizado que despierta. Lo mismo puede ser percibido en el delirio insensato de las competiciones deportivas americanas, realizadas con análogos objetivos a las expresiones teatralizadas de la "vida" en Rusia.
Los poetas bolcheviques que quieren colectivizar y socializar la poesía ¿no tienen quizás su precursor en el americano Walt Whitman, cantor de las muchedumbres proletarios y sin rostro? ¿No hallan quizás su tema en la última filosofía de más allá de océano el neorrealismo cuya desintegración de la individualidad de los fenómenos, de los procesos mentales y de la misma personalidad en un atomismo lógico es expuesta en volúmenes formados por el trabajo colectivo de un grupo de autores? ¿Y aquella exigencia, de desinteletualizar y pragmatizar lo bonito ha tenido quizás una más radical eficiencia que en la transformación, realizada por las razas anglosajonas, del lujo en comodidad, y en el insensible, pero preciso, absorción del criterio de elegancia y "estilo" en aquel de la "funcionalidad" en los vestidos, en las modas, en las viviendas, en todo?
Repitámoslo: en la Rusia soviética se trata de algo que permanece todavía entre tinieblas, trágico ideal de una utopía en lucha contra las costumbres asiáticas, mientras que en América temas análogos salen a la luz y al aire libre, en formas prácticas que prescinden de la ideología y de los matices mesiánicos. Al americano le falta el sentido de la renuncia fatalista, de la inminencia sobre él de la gran sombra casi personificada del “hombre colectivo”, del hombre-masa. Como hemos visto se cree, en cambio, libre a si mismo, quiere ser lo que es, y llama a su tierra, la “tierra de la libertad”. Pero nosotros europeos, pensamos acerca de esto lo mismo que Dostoiewskij dice en “Los Locos”, cuando plantea la doctrina social de Cigaleff, una verdadera anticipación profética del bolchevismo: pensamos en aquel estadio de la humanidad en que, después del tiempo necesario para una educación metódica y razonada durante generaciones, vuelven a la extirpación del "mal" constituida por el “QI” y el "libre albedrío", los hombres, no se percatan de ser esclavos, volverán a la inocencia de un nuevo Edén, diferente del bíblico por el mero hecho de se trabajarár. "El buen improvisador no precisa atar", observó Laotzé: el más profundo grado de intoxicación no reside en el que logra sentirse humillado e inútil, sino en el que ni siquiera percibe su condición de esclavo y, actuando, cree ser autónomo y espontáneo, mientras que, en realidad, nada de lo que supone el Yo, el fuego indomable de libertad infinita que sitúa más allá de cada límite y de cada forma, arde más en su sustancia interior.
Quién está fuera de este engranaje, ve. Detrás de las formas titánicas de la nueva civilización de más allá de océano, divisa asimismo el espectro de la "Bestia sin Nombre."
* * *
Dijimos pues: dos pinzas de una tenaza, desde Oriente y Occidente están cerrándose alrededor de nuestra Europa.
Si el bolchevismo ha despertado, y todavía seguirá despertando, reacciones precisas de quienes lo ven como algo mortal para toda la tradición de nuestra cultura, sin embargo, Europa, de mil manera diferentes, va padeciendo la influencia del americanismo; incluso en el ámbito de la depravación de los valores e ideales que están detrás del americanismo y que el bolchevismo conduce en la cumbre.
No podemos ilusionarnos: las medias tintas no son posibles: se trata de un mundo completo, que debemos aceptar o de rechazar en bloque. Roggero delante de América, lo ha visto de manera diferente: no se puede conservar el propio patrimonio intelectual, la misma tradición, la misma concepción del mundo él escribe y, al mismo tiempo, americanizarse. La americanización de algunos aspectos de la vida europea representa quizás una especie de caballo de Troya con el que América -acaso sin pensarlo y sin quererlo, queriéndolo en cambio nuestra debilidad- disolverá la civilización del viejo continente, en el que ya se han aposentado las ideologías comunista, pacifista, internacionalista, bolcheviques y demócrata, siembran el fermento de descomposición.
Entre las naciones europeas, se puede decir que Italia haya sido la primera que de modo más definida ha planteado una reacción y una alarma. Con el fascismo el peligro bolchevique ha sido bloqueado, y además figura entre las naciones relativamente más inmunes al mal americano. ¿Será capaz de llegar hasta el final?
Además, por largo que pueda ser el camino, no hay que olvidar el hecho que Italia es heredera de aquella tradición occidental, que más que cada otra es el anti Soviética y el anti América. Queremos hablar de la tradición mediterránea, y especialmente clásico y romana.
De la misma forma que la finalidad de la "Bestia sin Nombre" es la destrucción y la desintegración del individuo cuyo valor con respecto a la psique colectiva e impersonal es nulo, la verdad de la Tradición Romana es, en cambio, la afirmación del valor de lo individual y plantea en la individualidad la medida de la realidad. Alejada de la promiscuidad informe de las sociedades primitivas y totémicas, puede asumir por precisamente la visión aristotélica, de donde los "géneros", las "ideas" o los "universales" son considerados como potencialidades abstractas, que se manifiestan solamente en individuos que son capaces de realizarlos bajo una ley de diferenciación y originalidad irreductible. Son mera "materia" que pide al mundo de lo individual su "forma."
El mundo clásico y mediterráneo ha exaltado el sentido de la dignidad individual, de la diferencia, de la aristocracia y de la jerarquía: ha puesto por encima de todo el ideal de la cultura, en el sentido de realización del individuo, de creación de "tipos", obras vivientes de arte expresadas en personas realizadas interiormente. Y en la "autarquía" personal, florecida en el dominio soberbio de los que se poseen a sí mismos, evoca al tipo dórico y homérico cuya pureza es fuerza y cuya fuerza es pureza, ha reconocido el "virtus", verdadero germen de la relación que hace comunicar lo humano no con el humano.
Nuestro tradición no ha conocido jamás piedras atadas en el cemento inaprensible del vínculo colectivo, de la ley mecánica, del despotismo social pero valles y cumbres, fuerzas a lado de fuerzas y a fuerzas contra fuerzas, organizadas él libremente en relaciones directos y orgánicos guerreros, heroicos y sacrificales, en actos de absoluto mando y absoluta dedicación: núcleos fuertemente localizados y solarios, culminantes allá dónde el imperium fue sentido como la presencia de una fuerza por lo alto. Por lo tanto organización en sentido verdadero y viviente, no amalgama, no compuesto. Aquí el individuo está no parte impersonal, pero miembro unido directamente al todo y constituyente una función y una modalidad de vida distinguida e irreductible, que no debe ser borrada o nivelada, pero llevada a ser cada vez más perfectamente e intensamente si mismo para la mayor riqueza y determinación del gran cuerpo completamente.
Nuestra tradición ha vitoreado a los "héroes", ha celebrado a los dominadores, ha celebrado los hombres dioses. Y si, a diferencia de algunas concepciones semíticas y asiáticas, no han separado lo espiritual de este mundo terrenal, de modo inequívoco han afirmado, sin embargo, el derecho soberano de la cualidad, de la idea y de la sabiduría sobre lo que es “práctico” y condicionado, que deben dominar mediante el acto de personas realizadas en el mismo modo que el sentido domina a la palabra y el alma al cuerpo. Y en la pax profunda propiciada por la potencia romana, difunde por todo el Mare Nostrum la luminosa civilización del helenismo.
En la sensación de la unidad inmanente, despertó otros ojos, otras orejas, otros elementos de potencia, y no los conocidos por los novísimos bárbaros. En lugar de materializar y mecanizar incluso lo humano, escuchó el eco de fuerzas vivientes e inmortales en acto tras lo que los modernos llaman “materia” y “leyes mecánicas”, y estableció contactos reales con ellas por medio del ritual y del símbolo; de donde despertó en aquellos en quienes "dios se hizo carne" (en sarkì peripolòn teso), en el sentido de ser "todo en todo, compuesto por todos los poderes" (Corp. Hermet.), libre como "un mundo en el mundo" (Plotino) incluso en su no ser más que sí mismo, en la jerarquía de los seres. Y el Imperio -no la promiscuidad bolchevique, ni el federalismo o el democratismo de las modernas sociedades- coronó lógicamente esta concepción, y su jerarquía armoniosa adquirió el sentido de reflejo y símbolo de la jerarquía del mundo intelectual y divino.
Es una concepción del mundo, de las cosas, de la vida, completamente diferente, entendida, no como una abstracción filosófica, sino como algo viviente y presente en la misma sangre; trasponiéndose como significado en el seno de todas las actividades, articuladas de forma inestable, pero organizadas en torno a un eje único. La contingencia de los tiempos la ha sepultado gradualmente y la gran sombra del “Ente sin forma" supone, finalmente, su negación definitiva.
¿Estará en condiciones Italia de revivir tal tradición? ¿Será capaz de hacerla revivir incluso bajo otras formas, en otros espíritus, en otras potencias? El bolchevismo ha visto (y lo ha declarado por boca de uno de sus principales ideólogos) que "El mayor obstáculo que está ante el hombre nuevo es el mundo romano-germanico."
Si Italia, que ha recuperado en el Águila y en el Fascio los símbolos del mundo de la tradición, sabe asumir todo lo que como tradición mediterránea está detrás de este símbolo, se liberará de las contingencias de una nación particular, y ascenderá asumiendo la defensa del occidente delante del peligro americano-bolchevique.
(c) Edizioni di Ar, “I saggi della Nuova Antologia”
(c) Ernesto Milà, por la traducción en lengua española.
I
ROSTROS DEL HEROISMO
Un punto sobre el que a menudo hemos aludido y que en una investigación acerca de la "raza interior" tiene su importancia, se relaciona con el hecho de que, además del morir y del combatir, debe considerarse un "estilo" diferenciado, una diferente aptitud y un diferente sentido propio a la lucha y al sacrificio heroico. Más bien, generalmente, se puede hablar aquí de una escala que varia según los casos, para medir el valor de la vida humana.
Precisamente los hechos de esta guerra [el texto fue escrito durante la II Guerra Mundial] revelan, a este respecto, contrastes que desearíamos ilustrar brevemente. Nos limitaremos esencialmente a los casos límite, representados, respectivamente, por Rusia y el Japón.
Subpersonalidad bolchevique
Que la conducta de guerra de la Rusia soviética no tenga ni lo más mínimo en cuenta la vida humana y la personalidad es algo que ya conocemos. Los bolcheviques reducen sus combatientes a un verdadero "material humano", en el sentido más brutal de esta siniestra expresión que se ha convertido en habitual en cierta literatura militar: un material por el que no se tiene que tener ningún respeto y que, por lo tanto, no hay que titubear a la hora de sacrificarlo de la forma más despiadada donde quiera que haga falta mínimamente. Por lo general, tal como ya se ha resaltado, el ruso siempre ha sabido ir con facilidad al encuentro de la muerte por una especie de innato y oscuro fatalismo; desde hace tiempo la vida humana siempre ha tenido un bajo precio en Rusia. Pero la utilización actual del soldado ruso como "carne de cañón" también es una consecuencia lógica de la concepción bolchevique, que nutre el desprecio más radical por el valor de la personalidad y afirma querer liberar al individuo de las supersticiones y "prejuicios burgueses", es decir, el “yo” y “lo mío”, intento reducirlo a miembro mecanizado de un conjunto colectivo, lo único que se considera vital e importante.
Sobre esta base se perfila la posibilidad de una forma, que nosotros diríamos "telúrica" y subpersonal del sacrificio y del heroísmo: es el rasgo del hombre colectivo omnipotente y sin rostro. La muerte sobre el campo de batalla del hombre bolchevizado representa para esta vía la fase extrema del proceso de despersonalización y destrucción de cada valor cualitativo y personal, que se encuentra en la base del ideal bolchevique de "civilización". Así puede realizarse verdaderamente lo que, en un libro tristemente famoso, Erich Maria Remarque dio como significado total de la guerra: la trágica irrelevancia del individuo en el hecho bélico, en el cual los puros instintos, las fuerzas elementales desatadas, empujes subpersonales toman ventaja sobre cualquier valor e ideal. Más bien, este dramatismo tampoco se experimenta, porque el sentido de la personalidad ya se ha agotado y cada horizonte superior está previamente cerrado; la colectivización, también del espíritu, ya ha hundido sus raíces en una nueva generación de fanáticos, educada según el verbo de Lenin y Stalin. Se tiene así una forma precisa, casi incomprensible para nuestra mentalidad europea, de predisposición para morir y sacrificarse e, incluso, hasta una siniestra alegría por la destrucción propia y ajena.
La mística japonesa del combate
Algunos episodios recientes de la guerra japonesa han hecho conocer un "estilo" del morir que, sin embargo, tiene similitudes con el del hombre bolchevique, para testimoniar, en apariencia, el mismo desprecio por el valor del individuo y, generalmente, de la personalidad. Se sabe, en efecto, de aviadores japoneses que se han precipitado sobre el blanco, deliberadamente, con su carga de bombas, o de “hombres mina” predestinados a morir en su acción. E incluso parece que en Japón se haya organizado desde hace tiempo un cuerpo con estos "voluntarios" de la muerte [NdA: el autor alude a los “kamikazes”]. De nuevo, nos encontramos ante algo poco comprensible para la mentalidad occidental. Sin embargo, si intentamos penetrar en el sentido más íntimo de esta forma extrema de heroísmo, encontramos valores que representan la perfecta antítesis con el "heroísmo telúrico" y sin luz del hombre bolchevique.
En el caso japonés, las premisas, en efecto, son de carácter rigurosamente religioso, e incluso diríamos mejor ascético y místico. Esto no hay que entenderlo en el sentido más conocido y exterior, es decir, con la idea de que en Japón la idea religiosa y la idea imperial son una sola y misma idea, y que el servicio al emperador se identifica con un servicio divino, y el sacrificarse por el Tenno y por el Estado tiene el mismo valor que el sacrificio de un misionero o un mártir, pero en sentido absolutamente activo y combativo. Todo esto es cierto y forma parte de los aspectos de la idea político religiosa japonesa: sin embargo la última y más exacta referencia debe de ser buscada en un nivel superior, esto es en la visión del mundo y de la vida propia del buddhismo y sobre todo en la escuela Zen, que ha sido definida justamente como la "religión" del samurai, es decir de la casta específicamente guerrera japonesa.
Tal visión del mundo y de la vida aspira esencialmente a desplazar el sentimiento de uno mismo sobre un plano trascendente, y relativiza el sentido y la realidad del individuo y de su vida terrenal.
Primer punto: el sentimiento de “venir de lejos". La vida terrenal no es sino un episodio, no empieza ni acaba aquí, tiene causas remotas, es la tensión de una fuerza que se proyectará de otras formas, hasta la liberación suprema. Segundo punto: en relación a eso, se niega la realidad del yo, del yo simplemente humano. La "persona" vuelve a tener el sentido que este término tuvo originariamente en latín, donde equivalía a “máscara” de actores. Es decir, un determinado modo de aparecer, una forma de “manifestación”... Según el Zen, es decir según la religión del samurai, existe algo inaprensible e indomable en la vida, algo infinito, susceptible de asumir infinitas formas, y que simbólicamente se designa como çûnya, es decir "vacío", opuesto a todo aquello que es materialmente consistente y vinculado a una forma.
Sobre tal base se perfila el sentido de un tipo de heroísmo que puede llamarse en rigor "suprapersonal", en oposición al bolchevique de naturaleza "subpersonal". Se puede tomar la propia vida y arrojarla, con una intensidad extrema, en la certeza de una existencia eterna y la indestructibilidad que, no habiendo tenido principio, tampoco puede tener un fin. Lo que puede parecer extremo para alguna mentalidad occidental, resulta aquí natural, claro y evidente. No se puede hablar tampoco de tragedia sino en un sentido opuesto al del bolchevismo: no se puede hablar de tragedia a causa de la irrelevancia del individuo y por la posesión de un sentido y de una fuerza que, en la vida, va más allá de la vida. Es un heroísmo que casi podríamos llamar "olímpico."
Y aquí, de paso, remarcamos la diletante banalidad de quienes han tratado de demostrar, con cuatro renglones, el carácter deletereo que similares puntos de vista -directamente opuestos a quienes suponemos que la existencia terrenal sea única e irrevocable- tendría para la idea de Estado y de servicio al Estado. El Japón representa el más flagrante desmentido para semejantes elucubraciones; la vehemencia con que, junto a nosotros [NdA: en la época Japón era aliado de Italia en el Pacto Tripartito], Japón conduce una lucha heroica y victoriosa demuestra, sin embargo, el enorme potencial guerrero y espiritual que procede de un sentimiento experimentado de la trascendencia y la superpersonalidad como el que hemos aludido.
La "devotio" romana
Aquí conviene subrayar que, si en el occidente moderno se reconocen los valores de la persona, ello conduce también a una acentuación, casi supersticiosa, de la importancia de la vida terrenal que luego, al “democratizarse”, dio lugar a los famosos "derechos" del hombre y a una serie de supersticiones sociales, democráticas y humanitarias. Como contrapartida de este aspecto, en absoluto positivo, se ha tendido a otorgar un similar énfasis a la concepción "trágica" -por no decir "prometeica"- algo que, asimismo, equivale a una caída de nivel.
Debemos, contrariamente a esto, recordar los ideales "olímpicos" de nuestras más antiguas y auténticas tradiciones; así podremos comprender que nuestro heroísmo aristocrático, libre de pasión, se sitúa justo en seres en los que el centro de su vida se sitúa verdaderamente sobre un plano superior, desde el que se lanzan, más allá de cada tragedia, de cada vínculo, de cada angustia, como fuerzas irresistibles.
Conviene realizar una breve reevocación histórica. Aunque las antiguas tradiciones romanas sean poco conocidas, presentan rasgos similares a aquellos que suponen el don heroico a fondo perdido de la misma persona en nombre del Estado y de los objetivos de la victoria, que hemos visto también aparecer en la mística japonesa del combate. Aludimos al llamado rito de la “devotio”. Las bases de este rito son, naturalmente, sagradas. En él está también presente el sentimiento general del hombre tradicional, de que fuerzas invisibles están actuando tras el mundo visible y de que el hombre, a su vez, puede influir sobre de ellas.
Según el antiguo ritual romano de la “devotio”, un guerrero, y sobre todo un Jefe, puede facilitar la victoria a través de un misterioso desencadenamiento de fuerzas por el sacrificio deliberado de su persona, realizándose con la voluntad de no salir vivo de la experiencia. Se recuerda la ejecución de este ritual por parte del cónsul Decio en la guerra contra los latinos el 340 A.C., al igual que su repetición -exaltada por Cicerón (Fin. 11, 19, 61; Tusc. 1, 37, 39)- de parte de otros dos representantes de la misma familia. El ritual tuvo un preciso ceremonial suyo que atestigua la perfecta conciencia y lucidez de esta ofrenda heroica sacrificial. Según el orden jerárquico, fueron invocadas inicialmente las divinidades olímpicas del Estado romano, Jano, Júpiter, Quirino; luego el dios de la guerra, Pater Mars; luego los dioses indigetas, "dioses que tenéis potencia sobre los héroes y sobre los enemigos"; en nombre del sacrificio que se propone cumplir, se invocó "conceder fuerza y victoria al pueblo romano de los Quiriti y de arrollar con terror, susto y muerte a los enemigos de nuestro pueblo" (cfr. Livío, VIII, 9). Propuestas por el pontifex, las palabras de esta fórmula son pronunciadas por el guerrero, revestido por la praetesta, con un pie sobre una jabalina. Después de que se lanzase al combate para morir.
La transformación del sentido de la palabra devotio es, asimismo, significativa. Aplicada originariamente a este orden de ideas, es decir a una acción heroica, sacrificial y evocadora, en el Bajo Imperio significó la simple fidelidad del ciudadano y hasta el esmero en el pago de la hacienda (devotio rei annonariae). Según las palabras de Bouché Lequerq, al final, "al ser reemplazado el César por el Dios cristiano, “devotio” pasó a significar simple religiosidad, la fe dispuesta para todos los sacrificios y, más tarde, una posterior degeneración de la expresión, convirtió a la “devotio” en “devoción”, en el sentido actual de la palabra, es decir, una preocupación constante por la salvación, afirmada en una práctica minuciosa y recta del culto."
En la antigua “devotio” romana tenemos, pues, signos bien precisos de una mística consciente del heroísmo y del sacrificio, próxima a una estrecha conexión entre el sentimiento de una realidad sobrenatural y suprahumana y la lucha y la dedicación en nombre del propio Jefe, del justo Estado y de la misma raza. No faltan testimonios acerca de un sentimiento "olímpico" del combate y de la victoria en nuestras antiguas tradiciones. De eso nos hemos ocupado extensamente en otro lugar [NdA: especialmente en “Rivolta contro il mondo moderno”]. Sólo recordamos ahora que en la ceremonia del triunfo el “duce” victorioso asumía en Roma las insignias del dios olímpico, expresando la verdadera fuerza que en él determinaba la victoria; recordaremos también que más allá del César mortal, la romanidad veneró al César como un "vencedor perenne", es decir como una especie de fuerza suprapersonal de los destinos del Imperio.
Así, si en los tiempos posteriores han prevalecido otras experiencias, las tradiciones más antiguas nos demuestran que el ideal de un heroísmo "olímpico" también ha sido un ideal nuestro, que también nuestra gente ha conocido la ofrenda absoluta, la consumición de toda una existencia en una fuerza arrojada contra el enemigo hasta el límite de evocación de fuerzas abisales; una victoria, por fin, que transfigura y propicia participaciones en potencias suprapersonales. Así también sobre la base de nuestro legado ancestral se perfilan puntos de referencia en radical oposición al heroísmo subpersonal y colectivista que hemos indicado al principio, y también a cada visión trágica e irracional, que ignora aquello que es más fuerte que el fuego y el hierro, que la muerte y la vida.
Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 19 de abril de 1942.
(c) Fundazione Julius Evola.
(c) Edizioni Il Settimo Sigillo
(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis
II
EL DERECHO SOBRE LA VIDA
Queremos tratar aquí, brevemente, no sobre el derecho sobre la vida en general, sino sobre el derecho sobre la misma vida, según la transposición de la antigua fórmula ius vitaes necisque, que equivaldría a la potestad de aceptar la existencia humana o bien de ponerle fin.
Vamos a considerar este problema desde el punto de vista puramente espiritual, por tanto nos situaremos más allá de las consideraciones de carácter social. Debe pues entenderse esta responsabilidad frente a uno mismo, en lugar de restringirla a los estrechos horizontes de la vida individual, considerando el sentido general de la propia existencia terrestre y superterrestre. Nuestras consideraciones se mantendrán igualmente alejadas de cualquier referencia de carácter devocional, de un plano condicionado y poco iluminado, al que habitualmente se alude. Aspiramos a mantenernos fieles a criterios propios de un realismo de carácter superior.
La vista de Séneca
Sobre tal plano, la forma más severa y viril en la que se ha afirmado el derecho absoluto a disponer de la propia vida, ha sido afirmado por el estoicismo, especialmente en las formulaciones de Séneca. En los puntos de vista de esa filosofía se percibe –a ojos de muchos- un espíritu típico, no sólo romano, sino también ario-romano, aun cuando se vea limitado por cierto entumecimiento y exasperación.
Para entender el alcance del punto de vista de Séneca -y, en general, la esencia de las ideas que aquí queremos exponer- hace falta condenar cualquier justificación del derecho a quitarse la vida, en casos en los que intervenga un motivo pasional. El hombre que se suicida impulsado por un sentimiento pasional es digno de ser condenado y despreciado. Es un vencido, un derrotado. Su acto de suicidio solamente atestigua su pasividad, su incapacidad para afirmarse y responder a los impulsos de la vida sensitiva, por encima de la cual es preciso situarse para poder considerarse verdaderamente hombre. No vale la pena, pues, dedicar ninguna línea a estos casos.
La justificación de Séneca del derecho a suicidarse, en cambio, es interesante porque se sitúa, decididamente, más allá de ese plano. La visión general de la vida de Séneca y el estoicismo romano se basa en la idea de que la vida es una lucha y una prueba. Según Séneca, el hombre verdadero está por encima de los mismos dioses porque éstos, por naturaleza, no están expuestos a la adversidad y la desgracia, mientras que el ser humano sí está expuesto a ellas y, por tanto, tiene el poder de triunfar. Infeliz no es quien ha conocido la desgracia y el dolor, nos dice Séneca, porque no ha tenido ocasión de experimentar y de conocer su propia fuerza. A los hombres les ha sido concedido algo más que estar exentos de males: se les ha dado la fuerza para triunfar sobre ellos. Y las personas más golpeadas por el destino deben ser consideradas como las más dignas, de la misma forma que durante las batallas se encomienda la defensa de las posiciones más expuestas y difíciles y las misiones más peligrosas a los elementos más fuertes y calificados, mientras que los menos osados, atrevidos y fuertes son destinados a la retaguardia.
Ahora, cerca de la más precisa afirmación de una parecida visión viril y combativa de la vida, Séneca justifica el matarse. La justificación la pone en boca de la divinidad en De providentia, VI, 7-9, cuando escribe que no sólo se ha concedido al hombre verdadero, al sabio, una fuerza más fuerte que cualquier contingencia, sino que se le ha dado la posibilidad de abandonar el terreno de juego cuando lo desee: la vía de "salida" está siempre abierta, pater exitus. "Cuando no queráis combatir, siempre os es posible la retirada. Nada os ha sido dado más fácil que morir."
Enseñanzas arias
La expresión “si pugnare no vultis, licet fugere”, aludía a la muerte voluntaria que el sabio tenía derecho a darse a mismo, en el espíritu del texto no debe ser entendida como una cobardía, en tanto que fuga. No se trata de apartarse de la vida porque uno no se siente lo bastante fuerte como para afrontarla como prueba. Implica, por el contrario, decir basta a un juego cuyo sentido ya no se comparte, tras haberse demostrado a sí mismo tener la capacidad para superar pruebas similares o parecidas. Se trata de una “separación de la vida” fría, casi podríamos decir “olímpica”, realizada por quien no se ha dejado dominar por los elementos que han ido apareciendo en su vida.
En las antiguas tradiciones arias se encuentran justificaciones para "salir" voluntariamente de la vida terrenal, con evidentes afinidades a la vía del estoicismo romano. Allí donde se ha renunciado a la vida en nombre de la vida misma, es decir, cuando algo nos impide gozar o encontrar satisfacción (una carencia, una situación personal desesperada, un desengaño, un fracaso) el suicidio es condenado sin paliativos. En tales casos, este acto no significa una “liberación”, sino justo lo contrario: la forma más extrema, aunque bajo la apariencia de un rechazo, de apego a la vida, de dependencia de la vida y de los "deseos". Ningún "más allá" espera a quien utiliza tal violencia contra sí mismo; la ley de una existencia sin “luz”, de paz y de estabilidad, se reafirmará una vez en torno a quien haya optado por esta vía.
Tendría, en cambio, derecho a poner fin a la vida terrenal quien permaneciera en una situación de distanciamiento y separación frente a la vida, hasta el punto de que le daría igual vivir o no-vivir. En esos casos, se podría plantear la pregunta de qué es lo que movería a una persona en tal coyuntura interior a asumir la iniciativa del suicidio. Tanto más por el hecho de que quien ha alcanzado tal estado de perfección interior no ha cogido también, en alguna medida, el sentido superpersonal de su existencia en la tierra, sintiendo, en igual tiempo, que el conjunto de esta misma existencia no es sino un breve tránsito, un episodio, el aparecer por una fecha, misión o prueba particular; un viaje durante las horas "por la noche", como dicen los Orientales. Advertir un aburrimiento absoluto, una impaciencia o una intolerancia ante el paso del tiempo y lo que todavía tenemos por delante ¿acaso no sería un resto humano, una debilidad, algo todavía no “resuelto" y todavía no aplacado por el sentido de la eternidad o, al menos, por las "grandes distancias" no-terrenales y no-temporales?
¿Es “mía” la vida?
Dicho esto, hay otra consideración de principio que es posible realizar. Se puede tener realmente derecho sólo sobre aquello que nos pertenece. El derecho a dar fin a la propia vida está condicionado, por lo tanto, a que esta vida pueda ser verdaderamente “mía”. Y hablando de "vida", no podemos reducirla solamente al cuerpo, el organismo físico-psíquico sobre el que, generalmente, se juzga que se tiene el derecho de poner término a su duración; ni se tiene que excluir la misma vida de los sentimientos y las sensaciones.
Ahora, en términos absolutos, ¿puede decirse que, verdaderamente, todo eso es "mío" o se refiere a "yo mismo"?. Aquí cada cual se forja sus propias ilusiones que, sin embargo, un instante de reflexión basta para disipar. Un texto de la tradición aria sitúa el problema de modo muy tangible en forma de diálogo. El sabio pregunta: “¿Tiene un soberano poder para ejecutar, exiliar o amnistiar a quién quiera en su reino"? -"Ciertamente". "Que piensas entonces sobre esto: ¿el cuerpo soy yo mismo? O también, qué dices: ¿La sensación soy yo mismo, la percepción soy yo mismo, puede realizarse este deseo: Así debe ser mi sensación o percepción, así no debe ser?” La respuesta del interrogatorio debe ser por fuerza negativa. No se puede hablar de "mi cuerpo" o de "mi vida", porque entonces debería tratarse de cosas sobre las que no tengo poder, mientras que, de hecho, tal poder o es nulo, o bien mínimo. No es el principio y la causa de "nuestra" vida aquello que nosotros recibimos, sino que en las antiguas tradiciones arias todo esto es considerado como un "préstamo" que va parejo al deber restituir a otro tal vida, engendrando a un hijo. De aquí que el primogénito fuera llamado "el hijo del deber."
Por lo demás, allá donde la vida fuera de nuestra propiedad, debería ser posible separarse de la existencia terrenal a través de un puro acto del espíritu o la voluntad, sin acciones violentas exteriores, algo imposible para la casi totalidad de los hombres, porque sólo algunas tradiciones antiguas consideraron la posibilidad de una "salida" de este tipo en figuras absolutamente excepcionales. Suicidándose y matando al cuerpo físico se ejerce, por tanto, violencia sobre algo que no puede decirse que sea nuestro, algo que no depende de nosotros mismos, algo sobre lo que no puede decirse que tengamos, en derecho, jus vitae necisque: menos incluso que sobre los propios hijos que, al menos, han sido engendrados por nosotros.
Aquí sin embargo puede presentarse una objeción. Puede decirse que, precisamente porque no hemos querido ni creado nuestra vida, no estamos obligados a aceptar o conservar en todos los casos este “préstamo” o “regalo” y, por tanto, en un momento determinado tenemos el derecho a ponerle fin. Para aceptar este razonamiento, naturalmente, deberemos presuponer que se ha realizado la condición ya señalada, es decir, que se ha operado un distanciamiento con la vida misma, capaz de demostrarse asimismo con pruebas positivas y no con simples palabras o sugestiones. De otra forma, considerar la vida como algo extraño que se puede conservar o devolver a quien sin nuestro consentimiento nos la ha dado, sería una simple ficción mental. Así pues, seguimos en el terreno aplicable solo a casos excepcionales.
Pruebas de reacción sobre el destino
La solución de la dificultad está condicionada por los puntos de vista que derivan de la visión general del mundo. La mayor parte de los occidentales modernos, a causa de la religión predominante, se han acostumbrado a considerar el nacimiento físico como el principio de su vida. Para ellos el problema, naturalmente, es bastante grave, porque allí dónde el nacimiento, y por tanto la vida terrenal, no son consideradas como efecto de una causa o de una confluencia de circunstancias externas, el nacimiento queda vinculado únicamente a la voluntad divina.
Tanto en un caso como en el otro, la voluntad propia no juega ningún papel, por lo que, allí dónde no se sea lo suficientemente devoto para aceptar la vida por amor de Dios, con resignación y obediencia, puede aparecer siempre la actitud de quien reivindica la misma libertad frente a lo que él no ha deseado.
Pero el examen de la mayor parte de las más antiguas tradiciones indoeuropeas no coinciden con este punto de vista. Afirmaban, inicialmente, una preexistencia con respecto a la vida terrenal y una relación de causa y efecto -a veces incluso de elección-, entre la fuerza preexistente al nacimiento físico y la misma vida. Ésta, en tal caso, no pudiendo ser atribuida a una voluntad exterior y humana del individuo, va a representar un orden penetrado por un determinado sentido, algo que tiene su significado para el Yo, como una serie de experiencias importantes no en sí mismos, sino respecto a nuestra realización. En una palabra, entonces aquí abajo la vida ya no es más una casualidad, sino que más bien puede considerarse como algo a aceptar o rechazar según mi libre albedrío, ni como una realidad que se impone, frente a la que solamente puede permanecerse pasivo, bien con una resignación obtusa o manifestando una constante resistencia. Surge en cambio la sensación de que la vida terrenal es algo sobre lo que nosotros, antes de ser seres terrenales, nos hemos, por así decirlo, "comprometido" y, en cierta medida, implicado, incluso como en una aventura o como en una misión o una elección, asumiendo los aspectos problemáticos y trágicos de la misma.
Es difícil que esta superioridad o, también, sencillamente aquel distanciamiento frente a la vida, que permitiría arrojarla no se acompañe, como ya hemos señalado, de un sentido a la existencia; el cual, en muy pocos casos, induciría a comprender la decisión de “acabar” con ella. Todos sabemos que antes o después el fin vendrá, por lo tanto, la actitud más sabia frente a las contingencias sería descubrir el sentido oculto, la parte que tiene en el todo, que en el fondo -según el punto de vista señalado- se basa en nosotros y está contenido en nuestro deseo de trascendencia. Y allí dónde fuera sincera y decisiva nuestra impaciencia ante lo eterno, por conocer la existencia más allá de la terrenal, daría sentido a la frase de una mística española: “en tan alta vida espero, que muero porque no muero”; a partir de ese momento, se concibe la vida como prueba, en lugar de interrumpirla con una intervención directa y violenta. Mediante las intervenciones heroicas en un conflicto bélico, o en las ascensiones en alta montaña, o en exploraciones y misiones arriesgadas, hay miles de posibilidades para interrogar a la vida sobre el “destino” y obtener respuestas sobre las razones profundas para proseguir aquí una vida humana.
Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 17 de mayo de 1942.
(c) Fundazione Julius Evola.
(c) Edizioni Il Settimo Sigillo
(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis
III
FIDELIDAD A LA PROPIA NATURALEZA
Hoy más que nunca sería preciso comprender que incluso los problemas sociales, en su esencia, siempre remiten a problemas problemas éticos y de visión general de la vida. Quien aspira a solucionar los problemas sociales sobre un plano puramente técnico, sería como si un médico únicamente se dedicara a combatir los síntomas epidérmicos de un mal, en lugar de indagar y llegar hasta la raíz profunda del problema. La mayor parte de las crisis, de los desórdenes, de los desequilibrios que caracterizan a la sociedad occidental moderna si bien, en parte, dependen de factores materiales, al menos en la misma medida también dependen de la silenciosa sustitución de una visión general de la vida a otra, de una nueva aptitud con respecto a sí mismos y a la propia suerte, celebrada como una conquista, cuando en realidad supone una desviación y una degeneración.
En el orden de cosas que aquí queremos tratar, tiene un relieve particular la oposición existente entre la ética “activista” e individualista moderna y la doctrina tradicional y su espacio dedicado a la “propia naturaleza".
En todas las civilizaciones tradicionales -aquéllas que la vacua presunción "historicista" considera "superadas" y que la ideología masónica juzga "obscurantistas"- el principio de la igualdad de la naturaleza humana siempre fue ignorado y considerado como una visible aberración. Cada ser tiene, con el nacimiento, una "naturaleza propia", lo que equivale a decir un rostro, una cualidad, una personalidad, siempre más o menos diferenciada. Según las más antiguas enseñanzas arias y también clásicas, esto no fue “casual”, sino que se considera como efecto de una especie de elección o determinación anterior al mismo estado humano de existencia. La constatación de la "propia naturaleza" no fue nunca el producto de la suerte o del azar. Se nace incontestablemente con ciertas tendencias, con ciertas vocaciones e inclinaciones, en ocasiones sin que sean patentes ni precisas, pero que afloran y salen a la superficie en determinadas circunstancias o pruebas. Frente a este elemento innato y distinto en cada uno de nosotros, ligado al nacimiento, si no incluso -como sugieren las enseñanzas ya señaladas- a algo que viene de más lejos, e incluso que precede el mismo nacimiento, cada uno tiene un margen de libertad.
Y he aquí que se presenta la oposición entre las “vías” y las “éticas”: las primeras son tradicionales, las segundas son "modernas". El punto esencial de la ética tradicional es “ser uno mismo y permanecer fiel a uno mismo”. Es preciso reconocer y querer lo que se es, en vez de intentar realizarse de manera diferente a lo que se es. Eso no significa para nada pasividad y quietismo. Ser uno mismo siempre es, en cierta medida, una tarea, una forma de "mantenerse firme". Implica una fuerza, una determinación, un desarrollo. Pero esta fuerza, esta determinación, este desarrollo, tiene una base, amplía las predisposiciones innatas, se relaciona con un tipo de carácter, se manifiesta con rasgos de armonía, de coherencia consigo mismo. De organicidad, en definitiva. El hombre se va construyendo, es decir, va pasando a ser “de una pieza”. Sus energías son dirigidas a potenciar y refinar su naturaleza y su carácter, a defenderlo contra cada tendencia extraña, contra cada influencia que pretenda alterarlo.
Así la antigua sabiduría formuló principios como éste: "Si los hombres hacen una norma de acción no conforme a su naturaleza, no deberá ser considerada como norma de acción". Y también: "Mejor cumplir el propio deber aunque de forma imperfecta, que el deber de otro bien ejecutado. La muerte en cumplir el propio deber es preferible; el deber de otro tiene grandes peligros". Esta fidelidad al propio modo de ser ascendió hasta alcanzar un valor religioso: "El hombre alcanza la perfección –se dice en un antiguo texto ario- adorando a aquel del cual proceden todos los vivientes y que penetra todo el universo, a través del cumplimiento del propio modo de ser". Y, finalmente: “Siempre haz lo que tenga que ser hecho, de conformidad con tu propia naturaleza, sin experimentar apego, porque el hombre que actúa con desinterés activo alcanza al Supremo".
Todo esto se ha convertido en horrible e insoportable para la civilización moderna, especialmente cuando se hace alusión al régimen de castas. Pero se elude completamente hablar de castas y casi no se habla siquiera de "clases" y apenas se realizan alusión a "categorías sociales". Hoy se hacen saltar los "compartimentos estancos" y se "va hacia el pueblo"... Tales prejuicios son el fruto de la ignorancia y, a lo sumo, se explican por el hecho de que, en lugar de considerar los principios de un sistema, se pasa a formas extraviadas, vacías o degeneradas del mismo. Hay que recordar que la "casta", en sentido tradicional, no tiene absolutamente nada que ver con las "clases"; la clase es una distribución completamente artificial realizada sobre una base esencialmente materialista y economicista, mientras que las castas se relacionan con la teoría de la “propia naturaleza” y la ética de la fidelidad a la naturaleza propia.
Por esta razón -en segundo lugar- frecuentemente aparece un régimen de castas de hecho, sin fundamentación doctrinal y, por lo tanto, sin que tampoco fuera usada la palabra "casta" o una palabra parecida: como en cierta medida ocurrió durante la Edad Media.
Reconociendo la misma naturaleza, el hombre tradicional también reconoció su "lugar", su función y las justas relaciones de superioridad e inferioridad. Las castas o los equivalentes de las castas, antes de definir grupos sociales, definieron funciones, modos típicos de ser y de actuar. El hecho de que la casta correspondiera a las tendencias innatas y aceptadas y a la naturaleza propia de los individuos a estas funciones, determinó su pertenencia a la casta correspondiente, de modo que, en los deberes propios a su casta, cada uno pudo reconocer el cumplimiento normal de su propia naturaleza. Por eso, en el mundo tradicional, el régimen de las castas tuvo una calma y una serenidad institucional, evidente a los ojos de todos, y no se asentó sobre ningún exclusivismo, ni sobre abusos de autoridad o sobre la voluntad de unos pocos. En el fondo, el principio romano bien conocido “suum cuique tribuere” remite exactamente a la misma idea: a cada uno lo suyo. En tanto que los seres eran considerados fundamentalmente desiguales, resulta absurdo que todo fuera accesible a todos y a cada uno; se consideraba que cada casta tenía sus elementos y leyes adecuadas a su función específica. No tenerlas implicaba una desnaturalización y una deformación.
Las dificultades que surgen en quienes viven en las condiciones actuales -muy diferentes del sistema que estamos describiendo- se relaciones con individuos que manifiestan vocaciones y dotes diferentes a las del grupo en el que se encuentran por nacimiento y tradición. En un mundo “normal”, esto es, tradicional, tales casos son una excepción y ello por una razón precisa: porque en aquellos tiempos los valores de sangre, de raza y de familia fueron reconocidos de forma natural y por ello se realizaba, en gran medida, una continuidad biológica hereditaria, vocacional, de cualificaciones y de tradiciones. Precisamente, ésta es la contrapartida de la ética de ser uno mismo: reducir a lo mínimo la posibilidad de que el nacimiento sea verdaderamente una casualidad y que el individuo se encuentre desarraigado, en disonancia con su entorno, con su familia, e incluso consigo mismo, con el propio cuerpo y la propia raza. Además, hay que señalar que el factor materialista y utilitario en estas civilizaciones y sociedades estuvo notablemente reducido y estaba subordinado a valores más altos, íntimamente experimentados. Nada parecía como más digno que seguir a la propia actividad natural, la vocación que realmente estuviera conforme al propio modo de ser, por humilde o modesta que fuera: hasta tal punto, que pudo concebirse que quien se mantenía conforme a su propia función y seguía la ley de la casta, cumplía con impersonalidad y pureza los deberes a ella inherentes, tenía la misma dignidad que el miembro de cualquier casta "superior": un artesano, igual a un miembro de la aristocracia guerrera o un príncipe.
De aquí también procede aquel sentido de dignidad, de calidad y de diligencia que se ha descubierto en todas las organizaciones y profesiones tradicionales; de aquí aquel estilo que hacía que un herrero, un carpintero o un zapatero no se presentaran como hombres embrutecidos por su condición sino casi como los "Señores"; personas que libremente tuvieron elección y ejercieron su actividad con amor y entrega, siempre dándole una huella personal y cualitativa, manteniéndose desapegados de la pura preocupación por las ganancias y los beneficios.
El mundo "moderno", sin embargo, ha optado por seguir el principio opuesto, la vía de un olvido sistemático de la naturaleza propia, la vía del individualismo, del "activismo" y del arribismo. El ideal ya no es más ser aquello que realmente se es, sino "construirse", aplicarse a cada actividad, al azar, o bien por consideraciones completamente utilitarias. No es actuar con fidelidad y pureza al propio ser, sino usar todas las energías para ser lo que no se es. El individualismo está en la base de tales puntos de vista, es decir, el hombre atomizado, sin nombre, sin raza y, sin tradición, ha pregonado, lógicamente, la pretensión de la igualdad, ha reivindicado el derecho a poder ser todo lo que cualquier otro también puede ser, y no ha querido reconocer diferencia más verdadera y justa que la construida por sí mismo, artificialmente, en el seno de una una civilización materializada y secularizada. Como sabemos, esta desviación ha llegado al límite en los países anglosajones y puritanos. Haciendo frente común a la Ilustración masónica, la democracia y el liberalismo, se ha alcanzado un punto en que para muchos, cada diferencia innata y natural aparece como un feo elemento "naturalista", cada vista tradicional es juzgada oscurantista y anacrónica y no se oye más que la absurda idea de que todo esté abierto a todos, que se tengan iguales derechos e iguales deberes, que valga una única moral, común para todos, que debería incluso imponerse, permaneciendo no ya indiferentes, sino hostiles por las naturalezas individuales y las diferentes dignidades. De aquí, también, procede todo antirracismo, la denegación de los valores de la sangre o de la familia concebida tradicionalmente. En rigor podríamos hablar, sin eufemismos, de una real "civilización" compuesta por "excluidos de las casta", de parias felices de su condición.
Precisamente en el marco de tal pseudocivilización surgen las clases, grupos sociales que no tienen nada que ver con las castas, carentes de base orgánica y verdadero sentido tradicional. Las clases son agrupaciones sociales artificiales, determinadas por factores extrínsecos y casi siempre materialistas. La clase, casi siempre, tiene una base individualista; es el "lugar" que recoge a todos los que han alcanzado una misma posición social, con independencia de aquello que por naturaleza realmente son. Estas agrupaciones artificiales tienden luego a cristalizar, engendrando tensiones interclasistas. En la disgregación propia a este tipo de "civilización", también produce la degradación de las "artes" que se convierten en simple "trabajo", el antiguo artífice o artesano se convierte en el "obrero" proletarizado, cuya tarea únicamente sirve como medio para obtener un jornal, que sabe sólo pensar en términos de "sueldos" y "horas de trabajo" y, poco a poco, va a despertar en su interior necesidades artificiales, ambiciones y resentimientos, puesto que las "clases superiores", finalmente, no muestran ningún rasgo que justifique su superioridad sino, tan solo, una mayor posesión de bienes materiales. Por tanto, la lucha de clase es una de las consecuencias extremas de una sociedad que se ha desnaturalizado y ha considerado tal proceso, el desconocimiento de la propia naturaleza y la pérdida de la tradición, como una conquista y como un progreso.
También aquí se puede considerar una perspectiva racial. La ética individualista corresponde indudablemente a un estado de mezcla de los linajes, en la misma medida en que la ética de ser uno mismo corresponde, en cambio, a un estado de pureza racial predominante. Allí dónde las sangres se cruzan, las vocaciones se confunden y cada vez resulta más difícil ver claramente la propia naturaleza, crece cada vez más la volubilidad interior, señal inequívoca de la falta de verdaderas raíces. Las mezclas étnicas propician el surgir y el potenciarse como conciencia del hombre como individuo, también favorecen todo lo que es actividad "libre", "creativa", en sentido anárquico, "habilidad" irónica, "inteligencia" en sentido racionalista o estérilmente crítico: todo eso, a expensas de las calidades de carácter, de una debilitación del sentimiento de la dignidad, del honor, de la verdad, de la rectitud, de la lealtad. Se determina así también a nivel espiritual una situación oblicua y caótica, que para muchos de nuestros contemporáneos resulta normal; por ello, los casos de individuos llenos de contradicciones, que ignoran lo que significa vivir, que no saben lo que quieren, más allá de los bienes materiales, en contraste con la tradición, el nacimiento y su destino natural, ya no aparecen como anomalías, sino como si se tratara del orden natural de las cosas, que refutaría y demostraría lo artificial, absurdo y opresivo de la tradición, la raza y el nacimiento.
Los que aluden habitualmente a problemas sociales y predican “justicia social”, deberían preocuparse más intensamente de los problemas éticos y de la visión general de la vida, si desean tener éxito en la lucha contra los males que, de buena fe, combaten.
El punto de partida de un proceso de rectificación no puede partir de la absurda idea clasista, sino de su superación a través de una vuelta a la ética de la fidelidad a la naturaleza propia y por lo tanto a un sistema social bien distinto y articulado. A menudo hemos dicho que el marxismo no ha surgido porque existiera una real indigencia proletaria, sino al revés: es el marxismo quien ha creado una clase social, la clase obrera proletarizada por desnaturalización, llena de resentimiento y de ambiciones contra natura. Las formas más externas del mal de combatirse pueden curarse con la "justicia social", en el sentido de una distribución de los bienes materiales más equitativa que la actual; pero estas medidas nunca alcanzarán a la raíz interior, si no se actúa enérgicamente afirmando una visión general de la vida; si no se despierta el amor por la calidad, la personalidad y la naturaleza propia; si no se devuelve su prestigio al principio, desconocido solamente en los tiempos "modernos", de una justa diferencia conforme a la realidad y si de tal principio no se extraen, en todos los terrenos, las justas consecuencias respecto al tipo de civilización que prevalece en el mundo moderno.
Publicado en “La Vita Italia” marzo de 1943.
(c) Fundazione Julius Evola.
(c) Edizioni Il Settimo Sigillo
(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà – infokrisis
Infokrisis.- Llegamos al tercer y último jalón de nuestra respuesta; acaso la que debería detenerse en más precisiones a la vista de los errores contenidos en el artículo que comentamos. Seguramente se nos escapará alguna puntualización, pero estamos seguros de que, al menos en sus líneas generales, habremos ayudado a plantear la cuestión de fondo: la necesidad de un debate profundo y vinculante sobre Europa en el seno de la "derecha radical"...
Sobre la importancia de algunas siglas y autores…
Nos resulta extremadamente sorprendente el que Miguel A. Simón atribuya tanta importancia a autores tales como Oswald Mosley, “Ulik Varenge” (Francis Parker Yockey) o a grupos como el Movimiento Social Europeo, la Oficina de Enlace Europea o el Partido Nacional Europeo. Es evidente que las fuentes de las que ha bebido el autor exageran la importancia de estos grupos y personas. Decir, por ejemplo, que de la obra de Yockey “Imperium” se vendieron miles de copias en inglés, parece exagerado a tenor de que su influencia sobre el conjunto de los partidos de loa “derecha radical” inglesa (desde el National Front hasta el BNP actual o a la revista Scorpion) es completamente imperceptible. Que sepamos, el libro de Yockey no se ha traducido ni al italiano, ni al alemán ni al francés, y, por lo demás, la edición española publicada por CEDADE en los años 70 no debió de vender más de 800 ejemplares (como máximo). En cuanto al “Frente Europeo de Liberación”, que todos los “investigadores” dan como vinculado a Yockey, era sencillamente inexistente (como, por lo demás, el "Frente Europeo de Liberación" vinculado a Giorgio Fredda, cuyo folleto "La desintegración del sistema" tuvo más importancia en un sector del neofascismo de los 60 y principios de los 70) y nunca hemos conocido a nadie que perteneciera a él, ni siquiera que conociera a alguién que hubiera militado en él. Y este dato, aún siendo subjetivo, es significativo, porque podemos alardear de haber conocido personalmente a lo esencial de esta familia política y, además, en profundidad.
Y ya que hablamos de libros, personajes y tirajes, la importancia que el autor atribuye a Mosley en el movimiento europeista de postguerra es desmesurada. Mosley, encarcelado durante la mayor parte de la II Guerra Mundial, vio su movimiento se deshacía en ese período y jamás volvía a recobrar, ni remotamente, la importancia que tuvo en los años treinta. Su “Union Mouvement” subsistió hasta finales de los sesenta, pero extremadamente debilitado y sin jugar un papel importante en ninguna de las iniciativas intereuropeos (por cierto, para coleccionistas de curiosidades: el emblema del "Unión Mouvement" no desapareció del todo, extinguida la formación, su emblema pasó a ser patrimonio del movimiento "squater"... de los "okupas", vaya). En cuanto a sus libros, en la actualidad Ediciones Nueva República publicó hace un par de años, un libro de Mosley, cuyas ventas no creemos que hayan superado los 200-250 ejemplares, atestiguando la baja “demanda” de este autor. Y en cuanto a “Mi Vida”, publicada en castellano hacia 1977, con una tirada de 5000 ejemplares, constituyó una de las peores ventas de la editorial según nos confesó su editor Luis de Caralt, su editor. Algo, por lo demás, innegable, dado que durante los siguientes diez años, la obra se resistía a desaparecer de los anaqueles de las librerías de saldo.
Todos estos datos son elocuentes sobre la irrelevancia de estos autores y líderes políticos, muy a pesar de que “investigadores” del tres al cuarto –como las fuentes que utiliza Simón y excluimos a Casals- así lo indiquen. Ni Yockey, ni Mosley fueron tomados en consideración dentro de la “derecha radical”, como elementos de debate y ni un solo grupo relevante y con mínima influencia asumió sus ideas jamás. Si, claro, en España, estos autores aparecían en las revistas de CEDADES… pero, redimensionando todo esto con el paso del tiempo, se percibe que siempre CEDADE fue un grupo reducido cuya importancia estribó en que mucha de la gente que se “inició” allí, al cabo de pocos años abandonaba la organización y pasaba a otras iniciativas en las que la componente neo-nazi no fuera tan obvia, o incluso, terminaban rompiendo con su pasado y alimentando a otros sectores de la “derecha radical” [llegado a este punto, aprovecho la ocasión para desmentir el que yo haya sido en algún momento de mi vida miembro de CEDADE tal como ha publican regularmente “investigadores merluzo”, repitiéndose y copiándose unos a otros].
Simón y varios autores más se han dejado seducir por el fetichismo de las siglas. Siglas como “Nuevo Orden Europeo” nunca tuvieron apenas realidad organizativa, tan solo eran núcleos de militantes (en muchos casos ni siquiera destacados, sino con un grado de marginalidad, frecuentemente, extremo) que se reunían una vez cada dos años y aprobaban una serie de textos, frecuentemente reiterativos o incluso excesivamente rígidos (a recordar el llamado “Manifiesto Social Racista”, especie de catecismo del grupo). Pero, ni el NOE, ni el MSE, ni la OEE, ni el Partido Nacional Europeo, lograron realizar ni una sola movilización como tales mientras existieron, ni realizaron actividad política digna det al nombre..
Dado que no hay nada nuevo bajo el sol, en la actualidad, cuando un partido de la “derecha radical” española intenta “homologarse”, lo primero que recurre es a formar una “alianza” con los partidos de moda en ese momento en Europa. Simón menciona, por ejemplo, el “Frente Nacional Europeo” (risas y sonrisas)… del que, nos dice Simón que forma parte el grupo griego “Aurora Dorada” (nombre de una sociedad ocultista inglesa de finales del XIX…), La Falange (esto es, uno de los seis grupos falangistas existentes en la actualidad) y el NPD… Simón no explica, sin ir más lejos, que este grupo solamente existe en la mentalidad calenturienta de algunos dirigentes de ese grupo falangista y que la irrelevancia que el NPD da a este proyecto, contrasta con la utilización casi abusiva de su sigla. Luego está el caso de los residuos de Democracia Nacional que todavía siguen considerándose miembros de “Euronat”… lamentablemente para ellos, el problema es que el impulsor de “Euronat” (Le Pen) ya no lo considera relevante y lo ha dejado extinguirse. Ejemplos de este tipo podrían multiplicarse.
Uno de los pocos momentos organizativos en los que ha existido un intento de coordinación mínimo en la “derecha radical” fue cuando Giorgio Almirante puso en marcha su “Eurorecha”. Vale la pena recordar algunos de los extremos de aquella operación porque fue la primera ocasión en la que aparecía en el horizonte la necesidad de formar una red de cara a la constitución del Parlamento Europeo. Lo primero que recordamos de aquello es que los tres partidos que lo impulsaron eran tan diferentes entre sí que parece increíble que pudieran pensar en coordinarse. El grupo francés, Forces Nouvelles, era un pequeño partido surgido del núcleo dirigente del disuelto Ordre Nouveau, opuesto de manera furibunda a Le Pen y a su Front National con el que hasta hacía poco habían colaborado. Su peso electoral fue siempre exiguo y en 1982 ya estaba casi completamente desintegrado. En cuanto a Fuerza Nueva… ¿qué puede decirse de Fuerza Nueva? Blas Piñar, en aquellos momento, más que un partido político, tenía unas milicias juveniles paramilitarizadas, sin la más mínima educación política, ultracatólicos más papistas que el Papa y con una visión de la política española, cuanto menos, “bizarra”. Resulta un misterio saber como Blas Piñar y señora llegaron a sentarse junto a Giorgio Almirante (entonces recientemente divorciado) y señora. Recuerdo que en una de las visitas de la delegación italiana a España, un militante de Fuerza Nueva preguntó al secretario general del Fronte della Giuventú, el entonces joven Gian Franco Fini, -y citamos textualmente- “¿Si confiaban en el apoyo del Espíritu Santo?”. Fini se limitó a responder que confiaban más en la gestión del Secretario General del Partido. Eso le llevó a presidente del Senado; por su parte, el apoyo del Eespíritu Santo no fue suficiente para evitar la disolución de Fuerza Nueva. En realidad, lo que estaba ocurriendo es que Almirante rememoraba sus años mozos y se dejó seducir por las masas oceánicas de la Plaza de Oriente y las formaciones seudoparamilitares de Fuerza Joven. De toda la experiencia, lo mejor que sacó Almirante fue la espada damasquinada toledana regalada por Blas, mientras que su esposa se beneficiaba de una lujosa mantelería lagarterana obsequio de doña Carmen Gutierrez de Piñar. Pero, evidentemente, todo esto estaba muy lejos de la “realpolitik”. A pesar de que Simón menciona que la “eurodestra” terminó con la muerte de Almirante en 1988, le aseguramos que se había extinguido mucho antes: Fuerza Nueva se disolvió en 1983 y el Parti des Forces Nouvelles no existía desde dos años antes. Y podemos atestiguarlo porque estuvimos en contacto directo en París con el núcleo dirigente de Forces Nouvelles en esos años [el núcleo dirigente de Forces Nouvelles pasó a publicar la edición francesa de la revista de geopolítica Confidentiel, de la que Adriano Tilgher ex secretario general de Avanguardia Nazionale, fue el impulsor de la edición italiana, y yo, modestamente, de la edición española y de sus prolongaciones, argentina y chilena. Quedaría solo recordar, por aquello de la “memoria histórica” que “Confidentiel” (subtitulada "Política – Estrategia – Conflictos") tenía redactores portugueses, ingleses, y, por supuesto, de las nacionalidades en donde existía edición, estaba publicada por el Institute de Recherches et Etudes Europeenes, cuyo presidente era SAR Sixto Enrique de Borbón].
Así pues, en el “ámbito organizativo”, las iniciativas son mucho menores de lo que el autor cree. De hecho, solamente las que han tenido lugar por partidos con representación en el Parlamento Europeo son dignas de mención. En este sentido, tampoco basta con leer los periódicos, recurrir a bases de datos de noticias o a libro de “investigación” escritos por profesionales del antifascismo.
Las distintas tendencias de la “derecha radical”
Errores en los datos presentados se repiten a lo largo de todo el artículo. No creemos que vale la pena repasar lo que, de por sí, es completamente anecdótico. De hecho, en la parte final del artículo aparece un elemento sobre el que vale la pena decir algo: las distintas tendencias ideológicas en las que está dividida la “derecha radical” europea. También hay aquí alguna confusión.
Sostiene el autor que “a efectos heurísticos” es posible identificar las siguientes concepciones diferenciadas de Europa en el seno de la “derecha radical”: 1) Europa Nación, 2) Europa Imperial, 3) Europa como unión de naciones, 4) Europa de las etnias y 5) Europa “blanca”… No podemos sino disentir. La cosa es mucho más sencillas. Veamos.
La idea de una “Europa Nación” fue, solamente, seguida por Jean Thiriart en el período de Jeune Europe. Luego, a partir de finales de los 60, ya no volvió a insistir en este concepto que sustituyó por el de “Eurasia”. Thiriart, presidente de la Asociación Mundial de Optometristas, viajó a Rusia, Países Árabes y China en ese período y renunció al “Ni Washington ni Moscú, anulemos Yalta”, sustituyéndolo por el “Frente a Washington, Eurasia”. El cambio de perspectiva es notable. Desde entonces, ningún grupo con implantación real, clase política dirigente coherente y estrategia definida, ha utilizado la expresión “Europa Nación” (salvo quizás pequeños grupos de jóvenes radicales a nivel de consignas). Que sepamos, hoy, ningún grupo político europeo, sostiene ese concepto.
¿Europa Imperial? Confusión a la vista. Thiriart tituló su libro “Europa, un Imperio de 400 millones de hombres”. Así pues, la Europa de Thiriart, era “imperial”. De hecho, en la lectura de su obra, uno de sus capítulos (el VI) se titula “Misión universal de la europeidad”. Y, dentro de este capítulo, los cinco primeros parágrafos rezuman “voluntad imperial”, en cuanto al sexto se titula “Europa ¿tercera fuerza o fuera principal?”… Así que la “Europa Imperial” era también cosa de Thiriart. Lamentablemente, Yockey también aludía al “Imperium” (aún cuando su orden de ideas era muy distinto al de Thiriart) y, Evola, por su parte, hacía referencia a la Idea Imperial con otros contenidos completamente diferentes a los de Thiriart y Yockey. En el Capítulo XVI de “Los hombres y las ruinas”, Evola alude directamente a la idea europea. El capítulo se titula “Forma y condiciones previas de la Unidad Europea”. Dicho capítulo está ausente de las ediciones de esta obra publicadas antes de 1962, y es una incorporación en respuesta a las iniciativas de Thiriart: Evola dice a Thiriart, Europa debe ser “imperial”, pero un “imperio” no es una acumulación de poder centralizador, sino “un concepto espiritual”. Para un ateo impenitente como Thiriart, “lo espiritual” no dejaba de ser una zarandaja sin mucho valor. Pero hay que añadir algo más sobre este tema.
Evola es un teórico del “pensamiento tradicional”, en la línea de René Guénon. No es un político, a pesar de que su obra haya constituido la piedra angular de la “derecha tradicional” de la postguerra. En lo personal, podemos autodefinirnos como “evolianos”, aun a riesgo de reconocer la imposibilidad absoluta de traducir el corpus doctrinal evoliano a términos políticos. Y, aún en el caso de que lograra realizarse por una hábil labor de síntesis doctrinal, el resultado enajenaría el voto y haría incomprensible el mensaje. Las ideas presentadas por Evola dan fuerza al militante, le confieren un patrón de análisis para la historia, el mundo, la sexualidad, la vida misma y sus orientaciones existenciales, para entender la raíz primera de los fenómenos de la modernidad… pero no para realizar agitación y propaganda política. A pesar de que es rigurosamente cierto que Almirante dijo de Evola que “era nuestro Marcuse, pero mejor” (frase que cita Simón en su artículo), lo cierto es que el MSI de Almirante jamás incorporó ideas de Evola a su programa político. Estas permanecieron en el ámbito del Fronte della Giuventú y de los grupos extraparlamentarios Avanguardia Nazionale y MP Ordine Nuevo. Por lo que respecta a Almirante… tampoco coincidía con Thiriart en su visión de una Europa Nación. En realidad, Almirante y el MSI que modeló eran ¡profundamente proamericanos!, hasta el punto de que consideraban que solo los EEUU podían proteger a Europa del “comunismo”. Y lo mismo podía decirse de Le Pen en esa época.
¿”Europa como unión de naciones”?.. Si, esa es la única concepción de Europa actualmente en vigor, aunque bajo otro rótulo: “La Europa de las Patrias”. Tal es la idea incluida en el programa del Front National que incluso Fini comparte.
¿”Europa de las etnias”? El “etnicismo” tuvo cierta importancia a finales de los años 60 (existían varios gropúsculos en Francia subtitulados “etnicistas” e incluso la Nueva Derecha irrumpió como “movimiento etnicista”) y no ha desaparecido completamente del panorama de la “derecha radical”. Parte de la base de que sobre el territorio europeo existen distintas “etnias” sobre las que es posible articular una futura unidad política europea. Es evidente que el único partido que puede ser tildado de “etnicista” en el momento actual es el Vlaams Belang. Encontraríamos muchas dificultades para encontrar otro… El que el Front National sea antijacobino explica el por qué en sus manifestaciones aparecen las banderas de todas las regiones de Francia, pero salvo la corriente "Terre et Peuple", el resto del Frot no es -hablando con propiedad- etnicista.
¿”Europa Blanca”? Nadie, absolutamente nadie, ha formulado esa idea salvo círculos extremadamente reducidos y aislados, poco representativos y casi anecdóticos, a no ser que consideremos a neonazis y skinetes en estatuto de "serios" y "representativos" (lo cual es mucho conceder). Ahora bien, no vale la pena engañarse y eludir el problema central.
La cuestión de fondo es que gracias a la estúpida irresponsabilidad de babosos a los que les ha sido imposible alcanzar un grado mayor de estupidez dado que no se entrenan suficientemente, no por falta de cualidad ni de méritos, Europa se encuentra hoy asediada por la marejada de la inmigración.
Tiene gracia que sobre este tema, el artículo de Sistemas apenas realice referencia alguna, olvidando que la “derecha radical” cabalga sobre la lucha contra la inmigración, en defensa de las clases trabajadoras europeas y de la identidad europea. Esa lucha no estaba presente ni en la “eurodestra”, ni en el Nuevo Orden Europeo, ni en Joven Europa… Pero el tiempo crea nuevas necesidades y la marea de menesterosos que llegan a Europa ha revitalizado a las formaciones de la derecha radical. Está claro que andinos, musulmanes y subsaharianos, parecen tener muy poco que ver con Europa y su presencia genera muchos más problemas de los que resuelve. Miserables babosos como ZP, Caldera, la Chelo Rumi, la Leyre Pajín, o Zerolo, no solamente son incapaces de dar soluciones a los problemas “fáciles” del país, sino que ni siquiera entienden como se gestan problemas como el de la inmigración. Cada pueblo tiene lo que se merece y el gobierno surgido de las bombas del 11-M es, evidentemente, no es más que un combinado explosivo de oportunismos progres de la peor especie junto a sobredosis de estupidez y receptáculos de todo tipo de negligencias. Ahora bien, es el gobierno vencedor en las elecciones… así que esto es lo que hay: un gobierno de atontados e ineptos para un pueblo que votó conmocionado por unas bombas de las que, por cierto, no se sabe ni quien las colocó.
Con clases políticas como la que nos gobierna, el “efecto llamada” crece a velocidad asindótica. Las encuestas demuestran que la inmigración masiva es percibida cada vez más como una amenaza. Así pues, la “derecha radical” actual “venderá” antiinmigracionismo y es inevitable que articule sus campañas sobre este tema: así pues, ninguna de las clasificaciones realizadas por Simón es exacta: los votantes de Le Pen no se plantean una “Europa de las etnias”, ni mucho menos una “Europa blanca” (a Simón le costaría trabajo integrar estos dos datos: hemos visto en los congresos del FN a representantes de los dom-tom -departamentos de ultramar- de raza negra y los sondeos demuestras que buena parte del voto lepenista... corresponde a inmigrantes de primera generación, frecuentemente argelinos, asustados por lo que se les viene encima con la marea descontrolada de inmigración).
Lo que los seguidores, militantes, cuadros y votantes de la “derecha radical” se plantean AQUI Y AHORA, NO INHILO TEMPORE es COMO CONTENER A LA INVASIÓN QUE ESTÁ SUFRIENDO EUROPA y que, no solo, desvirtuará sus raíces, sino que, dada la diferencial demográfica a favor de los recién llegados, en apenas 30 años, hará que la religión más seguida en Europa sea el Islam (cuando parecía que, finalmente, nos acercábamos tras la caída del comunismo a un período de racionalidad política y en la que el pensamiento mágico quedaba desterrado) y este tipo de grupos étnicos, ante los que existe una brecha cultural y antropológica, estén igualados con los grupos étnicos europeos. Esa “Europa” es, cualquier cosa -incluso como una mierda, pero sin el “como”- pero no es la “Europa” que “hizo al mundo”…
Así pues, dejémonos de clasificaciones taxonómicas más o menos artificiosas y vayamos a lo esencial: el motor de la “derecha radical” es su lucha contra la inmigración masiva y este es el objetivo en el que coinciden las tendencias más representativas. Es una “oposición” (a la inmigración masiva), la que permite afirmar y revisar “qué es Europa”. A fin de cuentas, una de las pocas cosas sensatas que ha dicho ZP en sus dos años y pico de gobierno (por llamarlo de alguna manera) es que la inmigración es un “problema europeo”. Claro está que lo ha dicho para evitar tener que tomar decisiones; la coartada europea es una bendición para ZP: el “marrón” lo delega en la UE, en la misma UE a la que sigue enviando más y más inmigrantes que entran en Europa por la puerta de más fácil acceso, la España de ZP.
Contrariamente a lo que piensa Simón en su artículo, las diferencias entre los partidos verdaderamente representativos de la “derecha radical” europea, son pocas, casi inexistentes y están condenados a entenderse en el marco del Parlamento Europeo. Si Haider o Le Pen no colaboran más estrechamente, AN ha preferido dar la espalda a este sector, no es por razones programáticas o ideológicas, sino, pura y simplemente, electorales: Le Pen prefiere evitar ser acusado de “neonazismo” por su alianza con Haider y éste, evita ser presentado ante su electorado como el “amigo del racista francés”. Fini, por su parte, prefiere no tener nada que ver con los eventuales “resbalones” de Le Pen, Griffit, Dewinter o Haider… Y todo esto es comprensible. Por lo demás, que nadie se llame a engaño: desde que existe Internet aproximar y contactar grupos de este tipo es lo más fácil del mundo… Por lo demás, ¿quién asegura que no hay ningún contacto entre todos ellos?
El debate pendiente: Europa
La “derecha radical” tiene un debate pendiente sobre la “dimensión nacional” de su acción política. Por nuestra parte, nos declaramos “europeistas” y, si se nos apura, podemos definirnos incluso como “euroasiáticos” en la orientación política internacional (necesidad de asegurar la buena armonía en la masa geopolítica euroasiática cuyos actores principales son la UE, China y Rusia) y “eurosiberianos” en cuanto al eje de alianzas preferencial: Europa-Rusia continental, frente al mundo marítimo encabezado por la thalasocracia americana. Ahora bien…
El debate sobre Europa es un debate pendiente en la “derecha radical”. Hasta ahora, la realidad es que todos los partidos que han logrado insertarse con desigual importancia en sus respectivos países, han sido y son, especialmente, nacionalistas y, por ello mismo, antieuropeístas. Pero las nacionalidades actuales en toda Europa (y no digamos en España, el increíble país menguante) ya no están en condiciones de responder a los desafíos del tiempo nuevo. Estos partidos todavía no han logrado “pensar a nivel europeo y actuar a nivel nacional”. Para ellos, todo lo que sale de sus fronteras les sume en el más profundo desinterés. Hasta hace poco pensábamos que Europa era la “dimensión nacional” mínima para asegurar un mundo multipolar y estable. La crisis del petróleo ha sumado otro elemento a tener en cuenta: asegurarse fuentes energéticas. En la actualidad, estamos persuadidos de que el eje eurosiberiano es el eje político por excelencia y el único que puede garantizar el futuro de Europa. Este debate está hoy en curso en reducidos foros de cuadros políticos, con presencia de diputados y dirigentes de los partidos de la “derecha radical”… pero, a decir verdad, la idea europea todavía no ocupa un lugar prioritario en ninguno de los programas de estos partidos.
Y ya va siendo hora de que el debate se amplíe y tenga traducciones programáticas. De lo que, por nuestra parte, no cabe la menor duda es que las “naciones de papá” agonizan y ya no tienen lugar en el mundo del siglo XXI en tanto carecen de dimensión mínima para asegurar su supervivencia.
La lucha contra la inmigración masiva, es decir, contra el movimiento de la periferia europea para llegar al centro de la civilización, va a tener como consecuencia, la necesaria reaproximación de los partidos de la “derecha radical” en un programa común sobre este tema y en iniciativas unitarias. Eso o desaparecer. Y lo que es peor, los sucesos de mayo de 2005 en Perpignan y de noviembre del mismo año en toda Francia, evidencian que tenemos ante la vista una guerra civil racial, social hoy y religiosa, además, mañana. Y Europa luchará unida contra los émulos de Tarik y Muza del siglo VIII, o perecerá entre el barro como pereció el último rey visigodo.
A este respecto resulta sorprendente que Simón no haya comentado en su artículo una palabra pronunciada en español por todos los partidos de la “derecha radical” en este momento, una palabra cuya carga histórica evita el que sea traducida a otros idiomas, una palabra que resume cuáles son –mejor que ningún ensayo- los objetivos de la “derecha radical” en Europa. Esa palabra que hemos oído pronunciar con todos los acentos posibles de Europa es RECONQUISTA. Y en eso estamos…
© Ernesto Milà – infokrisis – infokrisis@yahoo.es
El fascismo ¿europeista?
Todo depende del punto de vista que se quiera demostrar. Si tenemos en cuenta que el fascismo italiano pudo prolongarse como opción de gobierno durante un “ventenio” a lo que hay que añadir los escasos meses de la República Social, sería difícil no encontrar en uno u otro discurso alguna referencia a Europa. La cuestión de fondo es que el fascismo, como cualquier otra forma de “fascismo” fueron formas de “nacionalismo social” y, como todo nacionalismo, difícilmente pueden compatibilizar la idea europea con la exaltación de cada una de sus partes geográficas…
A pesar de lo que hayan querido demostrar sus partidarios y detractores, lo rigurosamente cierto es que los fascismos fueron “poco europeos” y la idea europea solamente apareció a través de algunos intelectuales de prestigio, pero marginales en relación a la tendencia principal de este movimiento. De hecho, el único escritor que tiene algo más que unas cuantas frases “europeístas” dispersas en su obra y que consagró a la idea europea varios volúmenes, fue Pierre Drieu la Rochelle. Thiriart, en su “Europa, un imperio de 400 millones de hombres”, utiliza en varias ocasiones frases de Drieu como introducción a los capítulos de su obra.
A pesar de lo que Miguel A. Simón pretende, ni Celine, ni mucho menos el movimiento de la Revolución Conservadora, ni Oswald Mosley, ni Doriot, pueden ser considerados como “precursores”, más allá de la consabida frase protocolaria o desmadrada en el caso de Celine, dedicada a Europa.
La idea europea en las SS
Hacia 1943, después de Stalingrado y de la batalla del “saliente” de Kurtz (que selló la derrota alemana en el Este y donde se quemaron reservas que luego ya no sería posible reponer), aparece una tendencia “europeista” en el seno de las SS. Pero, a poco que examinemos la cuestión con detalle, esta tendencia va de la mano del esfuerzo bélico y de las necesidades de la guerra: se trataba de reclutar cuantos más jóvenes mejor, para incorporarlos a las unidades de las SS que combatían a la URSS. Resulta muy difícil establecer si hubo en esta iniciativa algo situado más allá del pragmatismo bélico y de propaganda de guerra. En nuestra opinión, la idea europea solamente ganó terreno en sectores muy reducidos de las SS y, posteriormente, algunos miembros de este cuerpo de élite, tras la guerra, en los campos de concentración, meditaron sobre la nueva situación europea. Uno de ellos era el Coronel Skorzeny.
Con Skorzeny estamos ante la tendencia “laica” de las SS; con Skorzeny no hay interpretaciones “esotéricas” posibles al nazismo. Era simplemente indiferentista religioso. Había en él algo de soldado de fortuna, extremadamente brillante en las tácticas y, como demostró luego, analista político lúcido. Skorzeny entendió pronto que la ocupación de Europa por parte de rusos y americanos, hacía imposible un futuro despertar de los nacionalismos en el continente. Eso implicaba que en el futuro habría que trabajar a nivel europeo.
Otra corriente de “supervivientes” de las SS, asumía este análisis, pero llegaba a una conclusión diferente: no se podía pensar en una recuperación de los “fascismos europeos” a partir de Europa, sino que era necesario buscar áreas geográficas en donde pudiera trabajarse con menos presión de las dos superpotencias. Buena parte de esta tendencia de las SS, se decidió por operar en Iberoamérica (el capitán Klaus Altman, entre otros), y otros (incluidos SS italianos y fascistas de Saló) apoyaron a los movimientos panarabistas surgidos en los años 50 (existe una foto de Gamal Abdel Nasser, presidente de la República Árabe Unida, brazo en alto durante la inauguración de la sede del MSI en El Cairo…). Esta colaboración llevó a que algunos antiguos fascistas y nacionalsocialistas figuraran entre los primeros asesores militares de Al-Assifa, el primer movimiento de resistencia palestina contra el Estado de Israel. Skorzeny, por su parte, a pesar de ser partidario de seguir trabajando políticamente en Europa, participó hasta su muerte en actividades junto a movimientos árabes laicos.
Pierre Drieu la Rochelle y Europa
Drieu empezó como maurrasiano ortodoxo y, por tanto, la idea europea no tenida cabida en el joven escritor. Solamente, a partir de escribir Mesure de la France se mostró abierto a lo que Tarmo Kunnas califica como “patriotismo razonado abierto a ideas internacionales”, y concluye: “[en esta obra, Drieu muestra] el germen del pensamiento europeo” (La Tentazione fascista, pág 201). Sin embargo, en esa obra temprana, Drieu sigue pensando que las patrias, tal como están configuradas en aquel momento, seguirán siendo sujetos históricos durante muchas décadas. En ese momento, Drieu vive su primer sarpullido nietzscheano y considera que la “gran política” augurada por el filósofo se identifica con la “construcción de Europa”. La “voluntad de poder”, para él, cristaliza en la titánica tarea de formación de un nuevo espacio de dimensión continental (Mesure de la France, pág. 64).
Pero, Drieu, en obras posteriores, aportará un contenido mas político y menos filosófico a esta idea. Así por ejemplo, en Géneve o Moscou lanza la idea: “Europa deberá federarse en el seno de un mundo dominado por la fuerza” y “Europa se federará o se devorará o será devorada” (Géneve o Moscou, pag. 187). Análogas ideas volverá a expresar en L’Europe contre les Patries (pág. 137-139 y 150), o en Socialisme Fascista (pág. 238), por citar solo unas cuantas referencias.
La siguiente vuelta de tuerca que realiza, es advertir que de los pequeños nacionalismos no puede surgir nada bueno. Su crítica no la realiza en nombre de ningún internacionalismo, sino a partir de una perspectiva cultural. Drieu es consciente de que todos los pueblos europeos son hijos del mismo padre y que esa aproximación cultural, favorece una futura aproximación política. Escribe en otra obra de crítica literaria: “los genes nacionales ya no funcionan…” (Sur les Ecrivains, pág. 82). Y Tarmo Kunnas, comentando este texto, escribe: “En aquella época, el escritor, más que un antinacionalista es un nacionalista que comprende la insuficiencia de los antiguos mitos en un mundo que va cambiando” (La Tentazione fascista, pág. 201). Esta idea estará presente en sus dos grandes obras de contenido político, Géneve o Moscou y L’Europe contre les Patries. En otro de sus novelas, La Comedie de Charleroi, cargará de nuevo contra el nacionalismo: “El nacionalismo es el aspecto más innoble del espíritu moderno” (pág 45, idea revalidada en las pág. 65 y 91).
Pero estas líneas de análisis político van calando, poco a poco, en Drieu que termina por incorporarlas a sus relatos novelados. En el Jeune Europeene, por ejemplo: allí presenta a un joven de su tiempo, que une a su nietzscheanismo una feroz crítica a la civilización moderna. No es, contrariamente, a lo que algunos han querido ver, un “internacionalismo” impuestos por las intermitentes aproximaciones de Drieu a las formas más “viriles” de comunismo. En realidad se trata de evidenciar su oposición a la Sociedad de Naciones, en beneficio de una “voluntad de poder europeo”. Así mismo, en su novela Une femme à sa fenetre vuelve sobre el mismo tema: la protagonista, Margot, es francesa hija de austríaco e irlandesa; su marido es italiano; otro personaje central, Boutros, es de origen griego; también aparece un simpático diplomático alemán. Lo curioso del caso es que el único personaje desagradable es un burgués francés. Esto remite a Celine cuando escribe: “No se que es más asqueroso, si una mierda de judío bien aplanada o un burgués francés de pie”. En ambos casos, lo que subyace en sus inquietas y creativas mentalidades, es la decepción por la Francia de posguerra, la náusea experimentada hacia la República y su clase política, y su desprecio por la burguesía en la que advierten todos los síntomas de decadencia.
Pero los excesos y oscilaciones de Drieu eran proverbiales. De hecho, todavía se debate hoy si murió como comunista o como fascista, o como una mezcla de ambos. En otra de sus novelas (Drôle de voyage) escribe: “Europa será unificada por la fuerza y por el trabajo y la población será capaz de tomar las riendas de su destino” (pág. 225). Hay mucha ingenuidad en Drieu cuando cree que Hitler “suprimirá las fronteras de las patrias europeas” (Drôle de voyage, pág 137). De hecho, tal como expondrá Thiriart 25 años después, la Europa de Hitler era una “Europa Alemana”.
En una obra de teatro de la que tenemos noticia a través de Kunnas, Le Chef, la unificación europea ocupa un papel central (La Tentazione del fascismo, pág. 220). Es en esta obra, precisamente, en la que surgen todos los equívocos sobre la filiación política de Drieu. Menciona de manera elogiosa al régimen soviético, situándolo en la misma línea que el fascismo y el nacionalsocialismo. Este planteamiento es tan sorprendente y excéntrico que resulta legítimo plantearse si Ramiro Ledesma, en España, lector impenitente de la producción intelectual europea, no conocería el libreto de esa obra de teatro cuando escribía en La Conquista del Estado aquellas loas y alabanzas tan curiosas: “Viva la Alemania de Hitler, Viva la Italia de Mussolini, Viva la Rusia de Stalin”. Kunnas reproduce una frase de Le Chef: “Lo que retorna es el tiempo de las leyendas… en Moscú, en Roma, en Berlín… lanzo mi sangre como una semilla para que de ella nazcan hombres libres” (La Tentazione del fascismo, pág. 203).
Las posiciones de Drieu (y en menor medida las de Celine cuya obsesión antisemita condicionaba todos sus puntos de vista) están marcadas por el desprecio que experimentan hacia la burguesía francesa y, consiguientemente, por la decepción hacia la “nación francesa”, receptáculo privilegiado de esa burguesía. No ven otra posibilidad de salir del círculo de la decadencia más que apelando a la construcción de una nueva nación europea. Esa nación se construye armados con la “voluntad de poder” nietzscheana. En el proceso de su construcción, emergerá una nueva clase dirigente europea, surgida de los fascismos (y en algún momento, Drieu pensó también que del comunismo soviético) y que los terminaría trascendiendo, injertándoles la idea europea.
Tendrá que publicar Socialisme Fascista para concretar un poco más este orden de ideas: “la experiencia me hace creer en la necesidad de una federación europea, como única forma de evitar la ruina total de Europa por causa de la guerra” (pág. 161). En una curiosa novela de casi 600 páginas, no traducida al castellano y, prácticamente, inencontrable en Francia, Gilles, el protagonista realiza un viaje iniciático que le lleva a encontrarse con otros europeos en las milicias de Falange Española durante la guerra civil. Walter, el irlandés, resume la idea europea que les anima: “Contra la invasión de Europa por parte del ejército ruso, nacerá el espíritu de un patriotismo europeo. Este espíritu nacerá solo si Alemania da anticipadamente plena garantías morales a la integridad de las patrias, de todas las patrias de Europa” (Gilles, pág. 491)
Paramos aquí nuestro repaso a las obras de Drieu. La conclusión a la que es inevitable llegar es que la “derecha radical” europea solamente contó con el esfuerzo intelectual individual de Pierre Drieu la Rochelle, para sustentar, antes de la guerra, la idea europea. Todas las demás contribuciones, incluidas las que cita Simón en su artículo de Sistemas, fueron anecdóticas o, simplemente, despreciables. Solamente Drieu realiza un esfuerzo intelectual, más o menos orgánico, para ensamblar la idea europea dentro de una cosmovisión nietzscheana que, por otra parte, le lleva a desvincularse de la burguesía nacional francesa y, por ello mismo, de las concepciones ideológicas en las que se apoyaba para justificar su hegemonía, esto es, en los principios de la Revolución Francesa de los que nace la “Nación” gala.
No hay otros intelectuales que vayan en la misma dirección. La aportación de Ezra Pound, en este sentido es muy limitada; la de la Revolución Conservadora alemana, francamente inexistente y lo mismo cabe decir de otros autores que Simón resalta en su artículo y de los que se limita a transcribirr una sola frase… No, la idea europea está ausente de los fascismos de la preguerra.
De Drieu la Rochelle a Jean Thiriart y a la Nouvelle Droite
El pensamiento de Drieu se habría perdido de no haber sido por dos fenómenos providenciales, uno de carácter político y el otro de matriz cultural. En efecto, cuando Jean Thiriart formula su idea europea a principios de los años 60, se inspira directamente en Drieu. Es de Drieu del que parte la reflexión de Thiriart. De nadie más. Claro está, que una vez iniciada esa reflexión, Thiriart aporta sus propias ideas, perfecciona las de Drieu y finalmente realiza un corpus doctrinal coherente. Pero, a poco que nos fijemos en los contenidos de Jeune Europe y los comparemos con el patrimonio intelectual de Drieu, veremos que el espíritu es el mismo.
Nada de lo que existe antes de Jeune Europa –incluida la Oficina de Enlace Europeo o el Movimiento Social Europeo de Malmoe- han pretendido ser otra cosa que una “coordinadora” de diferentes movimientos nacionalistas de Europa Occidental. Por tanto, son “europeos” solamente como definición de un campo de aplicación, pero no por que tengan en la mente trascender sus micronacionalismos a una escala europea. Con Thiriart es diferente: en la correspondencia que mantuvimos con el fundador de Jeune Europe, éste reconoció explícitamente su tributo a Drieu. Así pues, podemos decir que las ideas políticas de Drieu la Rochelle son recogidas y puestas en práctica por el Jean Thiriart de principios de los años 60. Y, no solamente, en el terreno “europeista”, sino también en el terreno social.
Ahora bien, en Francia, la obra de Drieu ha conservado hasta nuestros días relativa actualidad. La Nouvelle Revue Française, y otras casas editoriales, han publicado sucesivamente las obras de Drieu, sin duda, uno de los grandes intelectuales franceses del siglo XX. Pero hubiera resultado difícil que el núcleo esencial de fundadores de la Nouvelle Droite hubiera incorporado y reformulado algunos de los puntos de vista de Drieu, de no haber asumido antes las ideas de Thiriart a través de la revista Europe Action y de la Federation des Etudiant Europeens. La revista y la FEN, no eran considerados como la “sección francesa” de Jeune Europe, pero estaban muy influidos por ella. De ahí extrajeron el sentido “europeista” de sus iniciativas. Cuando en junio de 1968 aparece ciclostilado el primer número de “Nouvelle Ecole” y se genera el movimiento de la “nueva derecha”, hay mucho de Drieu en esa iniciativa.
La FEN atravesó un momento regresivo, cuando giró sus puntos de vista innovadores y su práctica política de vanguardia, integrándose en la candidatura de “derecha radical” clásica de Tixier Vignancourt. A partir de entonces, surgió la gran diferenciación entre la “vieja derecha” y la “nueva derecha”. Aquella era chauvinista, católica e incluso integrista, antieuropea, especialmente antialemana… la nueva derecha surgirá de un rechazo a todas estas ideas que, en el fondo, eran las mismas que Drieu ya había reprochado a los nacionalistas de su tiempo. La “nueva derecha” será, por rechazo, europeista, proalemana, pagana, etc. En el fondo, el recorrido intelectual de Drieu y el del grupo de jóvenes de Europe-Action que dieron vida a la Nueva Derecha no fue muy diferente.
Conclusión provisional
La idea europea está completamente ausente del fascismo histórico. Ni la posición de las SS a finales de la II Guerra Mundial, promocionando una ideología europeista y los “Cuadernos de la Joven Europa”, ni la individualidad de Pierre Drieu la Rochelle, ni muchos menos frases aisladas buscadas con lupa en la producción de otros intelectuales, pueden ser considerados como representativos de la idea europea en el fascismo histórico.
Pero, al final de la II Guerra Mundial, algunos supervivientes de las SS exiliados (y también de la República Social Italiana) son conscientes de que en el nuevo momento histórico de la postguerra, las naciones europeas no podrán sobrevivir y, es preciso, por tanto, actuar a nivel continental o bien marchar hacia zonas situadas fuera de Europa en las que sea más sencillo trabajar políticamente y con menos presiones. Esas zonas de trabajo político fueron ubicadas en América Latina (hasta mediados de los años 80) y en el mundo árabe (en apoyo de Nasser y de los partidos baasistas) y Palestina (hasta el Septiembre Negro).
El otro puntal de la idea europea fue el pensamiento de Drieu, recuperado inicialmente por Jean Thiriart y, a partir suyo, transplantado, en su dimensión europea, al grupo Europe-Action FEN y, de ahí, a la Nueva Derecha en cuya primera teorización influyó ciertamente.
No hubo otras fisuras en la muralla de los fascismos históricos por las que se colara la idea europea.
© Ernesto Milà – infokrisis – infokrisis@yahoo.es – 26.08.06
Infokrisis.- En el número 193 de la Revista Sistemas hemos podido leer el artículo de Miguel A. Simón titulado "Europeismo en la Derecha Radical". Dado que, en nuestra opinión, dicho texto adolece de errores metodológicos, abordamos una respuesta global a dicho texto que iremos desarrollando a lo largo de tres entregas. En esta primera criticamos algunos elementos metodológicos empleados en la elaboración de dicho artículo. Cabe decir, que, mientras que la Resista Sistemas gusta aureolarse de un halo de seriedad y suficiencia... en nuestro caso, apelados frecuentemente al desenfado, pero también a algo que tiene mucho más valor que el frío estudio de unos pocos datos: el conocimiento directo del tema.
Introducción
1. A simple vista, a medida que se van desgranando las páginas de dicho artículo se percibe una peligrosa amalgama entre grupúsculos, partidos con vocación y representación parlamentaria, iniciativas culturales e individuos aislados. El batiburrillo es todavía más exasperante cuando se conoce la importancia real de algunos de estos grupos, la existencia de algunos de los cuales ni siquiera trascendieron a la propia “derecha radical”. Se ve que eran tan clandestinos que no los conocían ni sus propios camaradas…
2. Leyendo más detenidamente el artículo se percibe un segundo problema: el texto intenta abordar 60 años de historia de la “derecha radical”. Piénsese lo que ese mismo período supone para la “izquierda radical” (por aquello de las simetrías) y se verá la imposibilidad de abordar la materia en un tiempo tan diferenciado: la derecha radical de 1990 no es la misma que la de 2006, de la misma forma que la de 1968 era sensiblemente diferente a la de los años ochenta, o la de la inmediata postguerra europea no se parecía en nada a la que vio la luz en 1968. Para este artículo parece no regir el refranero español: quien mucho abarca, poco aprieta.
3. En tercer lugar se percibe una limitación de fuentes. Son pocas y demasiado reiterativas. De haber recurrido a fuentes realmente existentes, en lugar de a fuentes muertas (letra impresa), frecuentemente de segunda mano, el artículo no hubiera incurrido en una ristra de errores que resulta largo y farragoso enumerar. Por otra parte, algunas de las fuentes citadas, ya en su momento, no explicaron de donde extraían su información que, ya en su momento, era de segunda mano. Buena parte de los autores citados como “primera fuente” bebieron de dos libros “Los Nuevos Nazis” de Werner Somoizyn (que no se cita) y de “La ofensiva neofascista” de “Ernesto Cadenas” (seudónimo que nosotros mismos utilizamos para ese libro en 1977 cuando apenas tenía 25 años). Todo lo referido al Movimiento Social Europeo y buena parte de lo escrito por Simón sobre Jean Thiriart, tiene su origen en el primero; y en cuanto a las clasificaciones de las distintas “derechas radical” se inspiran en el segundo, a través de autores intermedios. De todas formas no vamos a reivindicar royalties, pero sí a pedir menos rapidez y más rigor a lo hora de escribir un texto y más voluntad de documentarse. A fin de cuentas "Sistemas" no es "Interviu".
4. El último problema que resulta evidente es que ni siquiera está claro el objeto de estudio. ¿Qué es la “derecha radical”? No sé que le parecería al autor que escribiéramos un ensayo sobre la “izquierda radical” y colocáramos a ZP entre trotskystas, anarquistas, maoístas, colgados de todos los pelajes (este es el único lugar en el que podría incluirse al iluminado que nos gobierna), etc. Tiene gracia que grupos como “Joven Europa” que rechazaban la calificación de “neofascistas” y mucho más la de “derechistas”, sean colocados en el mismo saco que Fini o Le Pen (que, en el fondo siempre se han tenido como partidos de derecha o, como máximo, de la "derecha popular") y, tiene todavía más gracia, que Fernández de la Mora o el propio Jiménez Losantos, o si se nos apura, los nacionalistas vascos (si, también el PNV y ANV de los años 30), no entren dentro de este pastiche. Si hay un partido de extrema-derecha en España, este es el PNV y si hay una “derecha radical” es la atrincherada en la COPE. ¿Por qué unos sí y los otros no? Respuesta: porque, por “tradición”, en los distintos libros y artículos publicados por “especialistas”, unos aparecen y otros no. Dado que unos se van copiando a otros, existen errores que llevan décadas arrastrándose. Habitualmente es "fácil" escribir un artículo sobre estos temas: los que podrían protestar (los militantes de estos partidos "ultras") no suelen hacerlo y, aunque lo hicieran, nunca estarían en condiciones de ver su artículo publicado en la revista origen del desaguisado. A este respecto, tenemos que decir que el artículo publicado por “Sistemas” no es de lo peor que hemos leído sobre el tema. Y, en este sentido, lo aprovechamos como excusa para realizar algunas reflexiones.
Tenemos derecho a ello: entre 1968 y 1986 no hemos movido en los ambientes de lo que para el autor es la “derecha radical”. Desde entonces estamos incluidos en lo que se ha dado en llamar el “área de la autonomía histórica” (para la que no existen modelos históricos pasados, sino un futuro a construir sin referencias anteriores que lastren, inmovilicen o desvíen los análisis del momento presente). Y no militamos en ningún partid, lo que nos da un razonable nivel de independencia y objetividad.
2. Problemas de definición ¿que es la derecha radical?
Si hacemos caso de lo que indican las palabras, la “derecha radical” es una forma extrema de conservadurismo, susceptible de ser defendido de manera enérgica, sino fundamentalista. Desde este punto de vista, Fraga o Jiménez Lozanitos pertenecerían a esta clasificación. Claro está que se sobreentiende que estos personajes tienen una componente “liberal” que está ausente en la derecha radical. ¿Verdaderamente está ausente? El programa sostenido por Fini y su AN es bastante liberal y otro tanto cabe decir de Haider, cuyo partido, por lo demás, se llama “liberal”. En cuanto al Vlaams Block (hoy Vlaams Belang) su práctica es “liberal”, en el sentido de tranquila, tolerante y dialogante… pero no a nivel de principios. Y lo mismo podría decirse de otras formaciones europeas.
En realidad, nos parece que grupos como los “Legionarios de Cristo”, una parte del equipo dirigente del PP, sus escindidos del PADE, sin duda, pueden reivindicar con más derechos el título de “derecha radical” que los grupos neonazis o los partidos antiinmigración europeos actuales que, en el fondo, unen bases sociales de derechas y de izquierdas y buena parte de cuyo electorado procede de la izquierda comunista.
Ahora bien, el autor mezcla repetidamente grupos como la WUNS (absolutamente intrascendente y, en realidad, copia servil del NSDAP que jamás tuvo importancia numérica o política en ningún país, con el Movimiento Social Europeo nacido en los primeros años 50, en pleno marasmo de la postguerra, que nada tiene que ver con los actuales partidos y movimientos de “derecha radical”.
¿Cabría hablar de neofascismo? Los pleonasmos tienen poca aplicación en política: ¿quién es neofascista? ¿Le Pen que siempre ha sido un patriota de derechas y nunca ha realizado glosas y alabanzas al gobierno de Vichy o a la “colaboración” e incluso ha sido crítico con Mussolini y muy crítico con Hitler? ¿Haider que se hizo acreedor del calificativo de neonazi porque en UNA ocasión dijo que en las SS no todos eran asesinos –algo que cualquiera con dos dedos de frente puede rubricar sin necesidad de realizar una previa profesión de fe “revisionista”, de la misma forma que no todo miembro del PSOE es, necesariamente, un “chorizo”- o por que su padre fue SA? Solamente en el caso del MSI histórico cabría esta catalogación (al menos antes de la formación de la “Destra Nazionale” en 1974), pero no en otras formaciones europeas, a tenor de que el fascismo fue un fenómeno específicamente italiano.
En cuanto a iniciativas culturales, la “Nueva Derecha” tampoco entraría dentro de lo que el autor considera “derecha radical”. Se trata de una iniciativa cultural, nada más; por otra parte, muy difícilmente encajable con la “derecha radical”: su práctica intelectual es reposada; de Alain de Benoist se puede decir cualquier cosa menos que defienda sus ideas de manera violenta o, incluso, “radical”. También aquí los paralelismos son imposibles, no digamos con subgropúsculos como la WUNS o el inexistente “Frente Europeo de Liberación” del que Simón habla en varias ocasiones.
Queda Thiriart… pero en su caso, las cosas están mucho más claras. Se pensamiento político en los años 60 se inspiró en las “terceras vías” de los años 30, a las que no cabe llamar “fascistas”: neosocialistas, neonacionalistas, en especial el movimiento Ordre Nouveau de la preguerra francesa.
No basta con decir que el objeto de estudio del artículo en cuestión es confuso. Puede añadirse que buena parte de las corrientes que hoy tienen la iniciativa dentro de lo que el autor considera como “derecha radical”, ni siquiera se citan o solamente merecen una referencia de pasada: identitarios, nacional-demócratas, euroasiáticos…
Hubiera sido mucho más fácil –y científico- para el autor, hacer una serie de simples distingos precisos. Por nuestra parte, consideramos que es posible establecer una clasificación del sector que trata el autor, realizando una precisión previa: es imposible incluirlos a todos bajo un mismo rótulo. Como máximo cabría hablar de “nuevos modelos políticos desde 1920 a 2006”. Y en esto entrarían dos grandes grupos:
- Modelos históricos.- serían todos los modelos surgidos en los años 20 y 30 que intentaron prolongar su existencia más allá de 1945, ya sea como “neofascismo”, “neonazismo”, o por las circunstancias particulares de España, con la misma fisonomía (las seis falanges españolas actuales)
- Modelos autónomos.- los que no se reconocen en ninguno de estos modelos históricos… pero también en ningún otro. Y esto permitiría hacer una distinción entre lo que el autor llama la “derecha radical” y los movimientos de “derecha”, conservadores y liberales que aceptan puntos de vista “políticamente correctos”.
Pero si deseáramos abordar una clasificación en función del tiempo de aparición, ésta nos sería igualmente útiles:
- Los modelos históricos tuvieron vigencia entre 1920 y 1945, luego desaparecieron (PNF y PFR en Italia, NSDAP en Francia, doriotismo en Francia, rexismo en Bélgica, etc.) o fueron declinando (Falange Española en España y Fuerza Nueva con su referente franquista). Es la tan cacareada WUNS, etc.
- Los modelos autónomos, tras la breve y localizada experiencia de “Ordre Nouveau” en los años 30, y aparecen con las convulsiones de la postguerra: es el Partito del Uomo Qualcunque, es Jeune Nation (que jamás hizo alusión al colaboracionismo o al fascismo, ni los reivindico), es Ordine Nuovo y Avanguardia Nazionale que, en realidad, son “evolianos” mucho más que “fascistas” (calificación periodística infamante…) y, por supuesto, es Fini, Haider, Le Pen, Dewinter, etc.
Pero podemos extremar la clasificación de estos segundos, si tenemos en cuenta su tiempo de aparición, su estrategia política y su marco de actividad. Así pues, los modelos autónomos aparecen en tres períodos diferenciados:
- La inmediata postguerra, de 1945 al final de la guerra de Argelia en 1962. Es un período de relativa confusión y de búsqueda de señas de identidad propias. Empieza con la creación del MSI y del “qualcunquismo” en Italia, la creación de Jeune Nation en Francia (con unas referencias explícitas a Maurras), y termina con la formación de Jeune Europe por Thiriart. Aquí puede incluirse grupos como el Movimiento Social Europeo o el SRP alemán o el primer NPD de von Thaden. Es cierto que estos grupos cuentan con un buen número de excolaboracionistas… casi tantos como excomunistas y exmaoistas tiene hoy el PSOE. ¿Basta esa presencia para tildar al partido de ZP de “maoísta” o “neo-maoista”? Por lo mismo, el hecho de que en el primer NPD y especialmente en el SRP hubieran exmiembros del NSDAP no es sociológicamente significativo: también los había en otros partidos, como también, la mayoría de miembros del SRP o del NPD carecían de antecedentes políticos. Estos partidos jamás mantuvieron posiciones europeistas, sino que hacían alusión al nacionalismo de siempre. Hubo de llegar Jean Thiriart para alcanzar el punto de ruptura. Es un período en el que se intenta, por todos los medios, la inserción parlamentaria: pero hay obstáculos legales, el SRP es prohibido y la campaña electoral del 69 es un “todos contra el NPD” (al alba después de las elecciones, el diario progresista barcelonés de la época, Tele|Express, publicó a grandes titulares como lo más resaltado del resultado: “Adolfo II, derrotado”, en alusión a Adolf von Thaden presidente del NPD…). Por su parte, en Italia, la ley Scelba, castiga cualquier intento de “reconstruir el partido fascista”.
- El segundo período abarca desde 1962 hasta 1983 y se caracteriza especialmente por la decepción por la vía parlamentaria, las nuevas experiencias y la represión política, frecuentemente injustificada, lo que da lugar a respuestas terroristas y prepara las mutaciones que tendrán lugar en el último período. El impacto que causó para el NPD quedarse a pocas décimas del 5% fue tal que dos años después, sus juventudes que habían crecido extraordinariamente tuvieron una gran efervescencia intelectual, desgajándose acto seguido. En Francia, la derrota de Argelia y la experiencia de la OAS supusieron el primer contacto con el terrorismo político, pero otro sector, decidió seguir la experiencia de Jeune Europe, en la iniciativa de “Europe Action” y de la Federation des Etudiants Nacionalistas. La FEN apoyaría a Tixier Vignancourt en las elecciones de 1965, pero la estrepitosa derrota de su candidatura provocó una retirada de la acción política del sector dirigente que, tres años después, en junio de 1968 darían vida a la publicación “Nouvelle Ecole” y a la “nueva derecha”. En el seno del MSI el estancamiento electoral (dos puntos hacia delante, dos hacia atrás) genera escisiones interiores a lo largo de los sesenta y la aparición de los “neofascismos extraparlamentarios” dentro de una dinámica de provocaciones de los servicios de inteligencia y de aparición de un terrorismo autónomo hacia finales de los setenta. Núcleos europeos clandestinos e informales se plantean entre 1973 y 1983 la creación de una estructura internacional que la prensa calificará como “internacional negra”. Las líneas generales de este período son: innovación terminológica en la línea de Thiriart, diversificación estratégica (lucha parlamentaria, lucha extraparlamentaria, lucha cultural, lucha terrorista) y represión. Hasta que tiene lugar el primer avance electoral de Le Pen en 1983.
- El tercer período se inicia en 1983 cuando Le Pen alcanza su primer éxito electoral y logra dejar atrás el calificativo de “Monsieur 1%”. A partir de ese momento, lo esencial de este sector político se decanta hacia la vía electoral, teniendo como idea-fuerza la lucha contra la inmigración masiva. El terrorismo del período anterior (OAS, NAR) desaparece completamente, los grupos extraparlamentarios no han podido soportar la dinámica activista y la represión de que se han hecho objeto y desaparecen casi completamente. Desde 1983 no hay grupo extraparlamentarios capaces de realizar ni una sola movilización de importancia en Europa. Incluso los partidarios de la lucha cultural (salvo Benoist y su círculo más íntimo) se van aproximando al Front National o, incluso en Bélgica, contribuyen directamente a levantar el Vlaams Block. En otras palabras: a partir de 1983 –y a pesar de las ensoñaciones de algunos periodistas y de los habituales artículos de Interviú en las proximidades del 20-N…- lo que Simón llama “la derecha radical europea” está compuesto por partidos políticos con vocación parlamentaria que, irreprochablemente, respetan, asumen y defiendes, la legalidad constitucional de sus respectivos países. Lo que está fuera de esta pauta es, literalmente, despreciable y tan mínimo que el estudio de sus comportamientos no puede concluir en el establecimiento de líneas generales.
Creemos que este esquema temporal es fácilmente comprensible y difícilmente criticable y que la distinción entre “modelos históricos” y “modelos autónomos” es, así mismo inatacable. Ahora bien, estos tres períodos son homogéneos, examinados a cierta distancia, y heterogéneos cuando nos aproximamos más a sus peripecias. Creemos absurdo entrar en consideraciones sobre los dos primeros períodos (de 1945 a 1962 y de 1962 a 1983), pero si parece interesante abordar con más detalle el tercero. En él se producen tres fenómenos a tener en cuenta:
- El final de la guerra fría con la caída del Muro de Berlín el 9 de noviembre de 1989. A partir de entonces se inician los contactos Este-Oeste y aparece un provechoso intercambio de puntos de vista y de ideas entre las dos partes de Europa. Lo que en el período de Jeune Europa (1960-65) fue completamente imposible –la creación de un movimiento europeo integrado- a partir de 1989 empezó a ser más viable.
- La transformación de la CEE en UE a partir de la conferencia de Maastrich. En ese momento, “Europa” deja de ser un “mercado” para convertirse en un proyecto de federación todavía en ciernes, pero en cuyo nuevo marco político-jurídico caben partidos al estilo del que Thiriart diseñó y, en cualquier caso, el Parlamento Europeo se convierte en el foro en el que representantes de estos grupos van, necesariamente, a encontrarse.
- La irrupción de Internet que acerca a estos grupos y hace que los intercambios de ideas sean mucho más fluidos de un país a otro. Mientras hace 40 años una carta urgente tardaba en llegar una semana de un extremo a otro de Europa y una conferencia telefónica de duración era extremadamente costosa, ahora la información puede ser transmitida a coste cero y en tiempo real. Este sector político ha sabido adaptarse a las nuevas tecnologías informáticas con singular rapidez.
Hay que resaltar que la llamada por Simón “derecha radical” entendió perfectamente, a partir de 1980, cuales eran los desafíos del tiempo nuevo. La caída del muro de Berlín y el nuevo escenario ya habían sido diseñados por Julius Evola en el último capítulo de “Rivolta contra il Mondo Moderno” (escrito en los años 30 y revisado por última vez en los 60). Mauricio Gasparri y Adolfo Urso (luego ministros en el gobierno Berlusconi por Alianza Nacional y entonces dirigentes del MSI) ya habían escrito “L’Età dell’intelligenza” subtitulado “La Destra, el “cambio” y la revolución informática”, cuya primera edición lleva fecha de 1984. Le Pen mismo, había descrito con singular precisión en 1983 el problema de la inmigración masiva que soportaría Europa veinte años después. La Nueva Derecha desde su fundación auguraba el hundimiento del marxismo y la emergencia de un nuevo tipo de pensamiento postmarxista y postfreudiano (lo que parecía imposible en el período en el que Alain de Benoist ganó el premio de la Academia de Francia con su obra “Vû de droite”, 1976). Thiriart, retirado de la lucha política tras cesar la publicación de “La Nation Europeenne” en 1968, realiza un nuevo análisis internacional a partir de la geopolítica… tal como en aquel mismo momento lo estaban haciendo el almirante Gorskov a un lado y Henri Kissinger a otro. Y es el primero en establecer que el destino de Europa está irremisiblemente ligado al de Rusia. La caída del comunismo da credibilidad a sus tesis que hoy interesan extraordinariamente en Rusia y que pudo explicar antes de fallecer a los parlamentarios rusos, como casi 15 años después volvió a hacer Gillaume Faye, condecorado por el Parlamento Ruso.
Naturalmente, los sectores progresistas siempre han tendido a despreciar las “elaboraciones doctrinales” de la “extrema-derecha” o de la “derecha radical”. Para quienes han sido educados en el progresismo más acrisolado resulta difícil pensar que los “cabezas huecas” de la extrema-derecha pueden hacer algo más que raparse el pelo e ir repartiendo leña a diestro y siniestro provistos de garrota y aceite de ricino. Y es que la “derecha radical” también practica de tanto en tanto, la “funesta manía de pensar”.
Pero, en realidad, la “derecha radical” puede alardear de algo: existen unos valores éticos y estéticos que todavía hoy tienen vigor y que hincan sus raíces en la tradición europea. Una columna dórica es simplemente perfecta, tanto en el siglo VI a. JC como en la actualidad. Una densa obra de crítica marxista o freudo-marxista publicada en los años 60 es hoy una aberración intelectual, casi una perversión y, desde luego, un monumento a lo superado hoy y a lo tópico ayer. La izquierda marxista está huérfana. Murió “papá” (Marx), murió “mamá” (la idea de progreso indefinido). Lo único que le queda hoy son tópicos o el retorno a las revisiones históricos por parte de quien como ZP no tiene ni idea de que son esos modelos históricos (de ahí la insistencia en el guerracivilismo por parte del lumbreras de la Moncloa). Mientras la “derecha radical” puede alardear de que, por encima de las formas contingentes, hay toda una línea de continuidad con los valores que han dado lugar a los mejores momentos de nuestra civilización, la “izquierda” (radical, rabiosa u oportunista, exquisita y excéntrica) se ha hundido todo su patrimonio ideológico, empezando por el mito de la conciencia de clase, las paparruchas ingenuo-felizotas sobre la “huelga general” y terminando por el modelo de Estado (stalinista, of curse, como modelo propio derivado de los ideadores del GULAG –Marx y Lenin- o socialdemócrata como cartel electoral tan próximo al centro-derecha como dos palominos en un calzoncillo sucio). El drama de la izquierda es que tras cuarenta años de defender la “revolución sexual”, los “derechos de las minorías”, el “papeles para todos”, la “enseñanza laica”, la “coeducación”, el “humanismo y libertad”, todo esto hoy no deja de ser sino el testimonio del fracaso de su ideología, algo que se ha quedado entre el oportunismo sin principios y las corruptelas… porque de lo esencial de sus propuestas no quedan ni aquellos textos farragosos en donde intelectuales chik, de la gauche-divine o la izquierda-caviar podían verter sus ensoñaciones. Amén, claro está, de la impresentabilidad ideológica de la que ZP es modelo para oprobio, vergüenza y escarnio de toda la izquierda que un día se creyó en vanguardia de la modernidad. De la izquierda queda su versión “excéntrica”, Zapatero es su gran pope, De la Vega su musa inspiradora, Moratinos su “enterao” y Rubalcava el fontanero, sin olvidar a Pedro Zerolo (PZ) inversión invertida de ZP.
Volvamos al tema central. Los problemas de definición. El artículo de Simón hubiera estado mucho más afinado si hubiera sido capaz de definir los tiempos y las diferencias entre “históricos” y “autónomos”. Luego, era fácil: bastaba con sintetizar el concepto de Europa que se forjaba cada uno de estos sectores en cada momento histórico. El esquema hubiera sido, claro e inapelable -científico, en definitiva- al margen de cuál hubiera sido el nombre genérico.
Después de años de dar vueltas en torno a este tema, la conclusión a la que hemos llegado es pobre: no hay, no puede haber un nombre genérico para grupos que son excesivamente diversos y para un tiempo tan prolongado (80 años). Es decepcionante, pero es así: más vale no aplicar un nombre que haga aguas por todas partes, y, en lugar de eso, recurrir a una sistematización taxonómica para advertir que es imposible encontrar un denominador común.
Decir que estos partidos son antiliberales no vale: fueron antiliberales en el período “histórico”, pero ya en los años 60 eso no valía para todos. Y mucho menos en la actualidad. Otro tanto por lo que a “antidemócratas” se refiere. En los años 30 estos movimientos nacieron para apuntillar a la democracia; a partir de 1983, estos movimientos no dudan en salir en defensa del sistema democrático y en pedir reformas que contribuyan a una mayor representatividad. Probablemente, lo que más se parece a un denominador común, sería la defensa de una política social. Desde el nacimiento del NSDAP, estos grupos han cabalgado con políticas sociales propias, en ocasiones mucho más radicales que las de la izquierda; esto se ha mantenido en la postguerra (el “qualcunquismo” italiano o el lepenismo capaz de hacer suyo la voz de la clase obrera empobrecida). No fue la II República bendecida por el alucinado de la Moncloa la que creó la Seguridad Social… sino el franquismo de la manita de Girón de Velasco; sin olvidar que un trabajador era incorporado como fijo a la plantilla de una empresa después de tres días de trabajo…
El nacionalismo o el patriotismo están también presentes en distintos grados (nacionalismo europeo, nacionalismo maurrasiano, nacionalismo regionalista). Idea social e idea nacional son los únicos denominadores comunes. De ahí que la definición más aproximada de todos estos sectores sea “nacional populares”… con permiso, naturalmente, del PP, “social nacionalistas”, o cualquier otro que recoja ambas componentes: la social y la nacional.
No consideramos que el grado de “radicalismo” sea una componente decisiva: a poco que se leen los textos de Vial, Benoist, Faye, Duguin, Steuckers, Urso, Gasparri, Evola, etc., no se percibe el extremismo que sugiere la palabra “radical”. A todo esto, nos gustaría que alguien –el autor, por ejemplo- nos explicara que se entiende por “radical” ¿poner bombas? ¿escribir sobre ideas? ¿pegar pelotazos, verdaderamente, radicales? ¿ser radicalmente ineficaces en la gestión de la cosa pública? En este sentido el gobierno ZP es altamente “radical”, tanto como lo fue el felipismo (radical en lo que a pelotazos se refiere y con la marca del terrorismo del GAL y del saqueo “radical” de los fondos reservados de Interior…) ¿Qué diablos quiere decir “derecha radical”? ¿una derecha a la derecha de la derecha? Entonces eso es, extrema-derecha. ¿Suena demasiado periodístico para una revista de sociología? A una patata se le puede llamar tubérculo, pero no por ello deja de ser una jodida patata… ¿Es la “derecha radical”, la “extrema derecha” clásica, es decir, el “neofascismo” o lo que la progresía considera como tal?
El artículo de Miguel A. Simón no especifica el sentido que tiene su “objeto de estudio”. En otras palabras, ese objeto está mal definido (quizás es que no se puede definir un objeto tan amplio). Y si está mal definido, difícilmente puede realizarse una descripción del papel que la idea europea juega para todos estos grupos de la nebulosa “derecha radical”.
© Ernesto Milà – infokrisis – infokrisis@yahoo.es – 25.08.06
Infokrisis.- Una tribu urbana no tiene porqué ser violenta. Y sin embargo, con frecuencia, la violencia juvenil aparece ligada a determinadas tribus urbanas de nuevo estilo. Vale la pena tener claro los conceptos de tribu urbana, sus funciones antropológicas, su importancia y su clasificación, haciendo especial énfasis en los grupos que con más frecuencia aparecen ligados a episodios violentos. Así los podrás reconocer.
1. ¿Qué es una tribu urbana?
No es fácil definir lo que son las tribus urbanas. Aparentemente se trata de grupos, más o menos juveniles y, en cierta medida, homogéneos.
- ¿Por qué “tribu”?.- Una “tribu” es la agrupación en la que estaban divididos los “pueblos antiguos”. Toda tribu se caracteriza por que mantiene rasgos de identidad propios.
- ¿Por qué “urbana”?.- Porque el marco de actividad y presencia de estos grupos es, fundamentalmente, urbano: han nacido en las ciudades y allí desarrollan su actividad.
Una tribu urbana es una subcultura formada para compartir el tiempo de ocio según criterios de afinidad. Unos se unen a otros compartiendo gustos similares en un marco urbano común (el barrio). El adulto no tiene lugar en la tribu urbana: se le segrega al considerar que, por su edad, no puede compartir los mismos intereses de la tribu.
Aparecieron a partir de los años 50 en el mundo anglosajón, cuando el tránsito de la infancia a la madurez empezó a prolongarse. Antes, la infancia era muy breve; una vez concluida se entraba de lleno en la madurez, tras una breve adolescencia. Ahora se prolonga mucho más y la adolescencia tiende a eternizarse. La tribu cubre ese período prolongado.
2. ¿Qué rasgos comunes tienen?
Existen muchas y muy diferentes tribus urbanas, así que se trata de buscar entre ellas rasgos de valor universal susceptibles de poder aplicarse al mayor número de ellas. Podemos identificar algunos rasgos presentes en la inmensa mayoría de estos grupos:
- Suelen estar vinculados a modas y géneros musicales. La música es una forma de percibir el mundo. El ritmo musical y las letras definen los valores de cada tribu.
- Se agrupan por afinidades y gustos: moteros, skate, frikis, futboleros, etc. La actividad común les hace compartir los mismos intereses y beneficiarse de similares enseñanzas.
- Tienen una imagen propia diferente de las demás. El “look”, la imagen, es lo que distingue a cada tribu de las demás. Llama la atención la importancia en situar el rasgo distintivo en el pelo: lo que más se ve.
- Tienen su propio argot. El lenguaje diferenciado les refuerza en su especificidad. Esto alcanza el límite con los frikis, que llegan a adoptar lenguas imaginarias: el klingon, la lengua élfica, etc.
- Mantienen relaciones de proximidad y rechazo. Los skins son enemigos de los punks, los pijos de los heavys, los rockeros se entienden mal con los hippies, los grunge y los siniestros mantienen puntos de vista opuestos. Ocasionalmente estas oposiciones pueden llegar a la violencia.
- En su interior existen riesgos de contagio. Los vínculos de cohesión entre los miembros de una tribu urbana, al ser íntimos, facilitan los fenómenos de contagio. En su interior se extienden rápidamente hábitos nuevos: beber cerveza, fumar porros, consumir determinadas drogas, frecuentar ambientes concretos, etc.
3. ¿Cómo se expresan las tribus urbanas?
Las tribus urbanas expresan su presencia de distintas maneras:
- Mediante unos ritmos propios y característicos.
- Mediante un vestuario repleto de signos distintivos.
- Mediante sus símbolos que difunden en forma de grafitti.
- Mediante un argot propio inaccesible a otros.
- Mediante unos lugares considerados como propios donde “dominan la situación”.
- Mediante una “concepción del mundo”, es decir, una serie de principios que le dan su razón de ser. Esta simplicidad y falta de sistematización impide llamarlo “ideología”.
- Mediante unos comportamientos colectivos, con gritos y actitudes propias derivadas de todos los rasgos anteriores y que los integran.
4. ¿A qué responde una tribu urbana?
Las tribus urbanas aparecen en un momento de mutación cultural (los años 50 y 60). Hasta entonces el adolescente pasaba a ser joven a través de determinados “puntos críticos”: el servicio militar, el ingreso en la universidad, el noviazgo estable, la emancipación. A partir de los años 50, quizás a causa de la tragedia que supuso la II Guerra Mundial (con 40.000.000 de jóvenes muertos), Occidente se volvió más proteccionista para con los jóvenes. La adolescencia se prolongó.
Entonces apareció el fenómeno de la “tribu urbana” entendido como etapa de tránsito entre la etapa infantil y la adulta:
- La tribu urbana se configuró como fenómeno iniciático. Pasar por una tribu urbana suponía realizar un tránsito de adolescente a hombre.
- El rito iniciático consta de tres partes:
o Mutilación: de la misma forma que el rito de iniciación a la juventud en las tribus africanas consistía en cortar el prepucio, en las modernas tribus urbanas se basa en un corte de pelo particular o realizarse un tatuaje determinado
o Aventura Iniciática: en las iniciaciones africanas, el joven aspirante al título de “hombre” debe cazar un león o introducirse en terreno hostil. En las modernas tribus urbanas se tiende a que el joven viva su aventura iniciática en el estadio, en la discoteca o en choques con otras tribus.
o Los distintivos de su nueva condición: el joven africano recibía plumas o collares como muestra de que había superado la prueba iniciática. En las modernas tribus urbanas, el joven asume un “look” característico que lo señala como miembro de la hermandad.
- El tránsito por la tribu urbana es breve: habitualmente, un joven pasa por una tribu urbana solamente por un corto período de tiempo en su vida. En tanto que “rito de tránsito”, el paso por una tribu urbana dura lo justo para considerar que se ha superado la infancia y se ha llegado a la juventud. No puede ser, por tanto, prolongado.
- Se trata de movimientos de “fin de semana”: exceptuando los grupos skins y punkis y las bandas latinas, el resto de tribus urbanas tienen unos hábitos y unos comportamientos que se exteriorizan especialmente en los fines de semana, cubriendo el tiempo de ocio. Al menos en su expresión colectiva.
5. ¿Cuántos jóvenes en tribus urbanas?
Se tiene tendencia a pensar que las dimensiones de las tribus urbanas son reducidas. De hecho, aunque se calcule que el número de skins es relativamente alto (no más de 4000 en toda España) sigue siendo uno minoría en relación al resto de la juventud y, además, todas las tribus urbanas están fraccionadas interiormente en función de vínculos de proximidad: el instituto, el barrio, la ciudad, el equipo de fútbol.
Ahora bien, existen algunas leyes para establecer el volumen de una tribu urbana:
- Cuanto mayor es su rigidez y disciplina, menos seguidores tiene. Las tribus urbanas suelen ser antiautoritarias, o bien no reconocen claramente ningún principio de autoridad.
- Su volumen depende de las modas y de la atención mediática. El hecho de que un conjunto musical vinculado a una determinada tribu urbana esté de moda en aquel momento, “hinchará” desmesuradamente los efectivos de esa tribu.
- Necesidades y crisis sociales. Muchas tribus urbanas –especialmente punks y skins-, son hijos directos de determinados ambientes sociales en crisis. La depresión económica en zonas urbanas hace que los jóvenes se agrupen como mecanismo de autodefensa y rechazo a la generación de los padres.
- Flujos migratorios descontrolados. La inmigración masiva y sin control, por encima de la capacidad de integración laboral de un país, favorece la formación de bandas. En Francia, por ejemplo, las quemas masivas de automóviles en noviembre de 2005, constituyeron uno de los fenómenos más extremos protagonizados por estas “bandas étnicas”.
Así pues, el número de jóvenes miembros de estos grupos es oscilante, como también depende de cada momento el que unas u otras bandas estén en el candelero y tengan más fuerza y protagonismo que las demás.
6. ¿Cómo se vive en el interior de una tribu urbana?
Existen algunos rasgos característicos:
- Clima de amistad y solidaridad. Los distintos miembros de la tribu urbana están unidos por lazos que les crean la sensación de un destino común.
o Esto tiene una parte positiva: el individuo se siente arropado por el grupo.
o Pero también implica posibilidades negativas: un solo individuo puede introducir en el grupo hábitos negativos (drogas, violencia, marginalidad, delincuencia).
- Se crea un vínculo comunitario en el cual el joven refuerza su socialización. El joven aprende a vivir más allá del individualismo y empieza a conocer lo que es participar y colaborar en actividades con otros jóvenes.
o La parte positiva estriba en que cualquier forma de socialización es favorable para el desarrollo del carácter.
o La parte negativa es que, en ocasiones, el joven tiende a establecer barreras entre lo “amigo” (la tribu) y lo “enemigo” (otras tribus, su familia, sus obligaciones).
- Se comparte colectivamente el tiempo de ocio. La tribu cristaliza especialmente durante los fines de semana y en los tiempos de ocio.
o Esto tiene una parte positiva: el individuo sabe con quién va a pasar su tiempo de ocio y haciendo qué.
o Pero puede tener una connotación negativa: cuando el sujeto amplía el radio de acción de la tribu urbana, del tiempo de ocio, a la totalidad de su vida. A partir de entonces puede producirse un desenganche de la realidad.
- Se está en contacto a través de Internet. Los modernos medios de comunicación (especialmente el teléfono móvil y los mensajes SMS e Internet) aseguran un contacto permanente entre los miembros de una tribu local e incluso enlazan a miembros de la misma tribu en distintas localidades y países.
o La parte positiva es que resulta muy fácil conocer a gentes de otras poblaciones y países y establecer vínculos virtuales que luego pueden pasar a ser reales.
o La parte negativa es que la virtualidad siempre es peligrosa: no se sabe quién está tras el otro lado del ordenador ni con qué intenciones.
8. Algunas tribus urbanas
A pesar de que solamente un 4% de los jóvenes reconocen ser miembros de alguna tribu urbana, este 4% está disperso en más de dos docenas de corrientes diversas y contradictorias.
No todas son violentas, de hecho, la violencia representa una mínima parte de su actividad, incluso en tribus urbanas reconocidas como violentas. El problema es que lo desagradable y llamativo de la violencia es el primer rasgo que tiende a caracterizarlas inmediatamente.
Hemos dividido a las tribus urbanas entre “particularmente violentas” y “no específicamente violentas”. Las primeras son, fundamentalmente, los punks y los skins que, efectivamente, no ahorran referencias a la violencia; por eso las trataremos aparte. En cuanto al resto, no puede decirse que sean violentas, si bien en alguna ocasión han protagonizado incidentes, fundamentalmente contra otras tribus urbanas. Entre estas figuran particularmente:
a) “B-boy”.- seguidores de la música hip-hop. Se declaran “antisistema”. Rechazan el uso de drogas. Suelen pintar grafitti en calles y metros. Utilizan camisetas y pantalones anchos y de colores fuertes. En ocasiones se les puede confundir con bandas latinas. Algunos llevan peinados afro y perilla.
b) “Mods”.- Nacen en Londres a mediados de la década de los 60, a partir de los clubs de jazz. Son fundamentalmente optimistas, utilizan ropas elegantes, chaquetas oscuras y ceñidas y pantalones estrechos y cortos. Su objetivo es tener una vespa que suelen adornar con espejos. Enemigos de rockeros, skins y punks.
c) “Rockers”.- Se forman en los EEUU a partir de los años 50. Su ídolo es Elvis Presley. Aman las motos de alta cilindrada. El rasgo más característico es un enorme tupé extremadamente cuidado. Ellos utilizan pantalones vaqueros y botas de punta reforzada con metal. Ellas, faldas con vuelo ceñidas a la cintura y zapatos de tacón.
d) “Ciberpunks”.- Tienen poco que ver con los punks. Suelen navegar por Internet y tener nociones avanzadas de informática. Usan ropa inspirada en Blade Runner y Matrix. No suelen drogarse y consumen bebidas “inteligentes” compuestas por vitaminas y aminoácidos. Se reúnen en “partys” informáticos y su música favorita es el techno.
e) “Grunges”.- tienen su origen en EEUU entre los admiradores del grupo Nirvana y más especialmente de su gurú, Kurt Cobain. Aspecto informal, pantalones de pana desgastada con jerséis y camisetas superpuestas. Rechazan cualquier forma de consumismo y se sienten fuera de los mecanismos del “sistema”.
f) “Pijos”.- Estética vinculada fundamentalmente a las marcas de ropa. Encuadra a hijos de la clase media-alta y clase alta. Pantalón de pinzas y polo para ellos y minifalda o vaqueros (impecables) para ellas, junto a camisas con pañuelos. Se les ha atribuido un lema que, en realidad, no les pertenece: “Vive de tus padres hasta que puedas vivir de tus hijos”.
g) “Lolailos”.- Tribu específicamente española, formada en torno a grupos musicales como los Chunguitos, Triana, Camela y la música gitana. Se sitúan en el área del flamenco-pop. Melenas largas y rizadas, camisas de seda con varios botones desabrochados, collares, anillos y “trallas” de oro. Tienen sus centros en los arrabales que rodean a las grandes ciudades.
h) “Skaters”.- surgidos con la moda del monopatín a principios de los 80. Importados de EEUU. Su vestido responde a las necesidades de manejar un monopatín: pantalones muy anchos y camisetas grandes. Gafas de sol. Es difícil verlos sin el monopatín. Son capaces de estar horas realizando nuevas acrobacias con él. Tienen un elemento extremadamente antiautoritario y rechazan que les digan lo que tienen que hacer.
i) “Siniestros”.- Punks evolucionados. Habitualmente siguen la música de Marilyn Manson, aunque en sus orígenes les gustaba una mezcla de Rock y New Wave. Pronto se segregaron del punk y adoptaron una forma particular de vestir, basada en el negro. Es muy compleja e integra a muchos elementos: suelen pintarse las uñas de negro y llevar símbolos religiosos bordados, ellas llevan blusas negras. Se maquillan de blanco y jamás toman el sol. La idea es permanecer pálidos como la muerte. Una variante sofisticada de esta tribu son los “góticos”.
j) “Frikis”.- literalmente “bichos raros”. Obsesionados con el afán de conocimientos, frecuentemente inútiles. Introvertidos, poco interesados por el mundo que les rodea, volcados sobre sus obsesiones. Vida sedentaria. Es frecuente que entre ellos haya gente con sobrepeso; naturalmente, aman la comida-basura. Obsesionados por los juegos de rol, el manga, la informática y el cómic. Películas de Serie B y ciclos de ficción (Matrix, Señor de los Anillos y, particularmente, Star Trek). El 25 de mayo de 2006 celebraron el “Día del Orgullo Friki”; en esa fecha se estrenó la “Guerra de las Galaxias”.
k) “Raperos”.- proceden del Bronx neoyorkino. Peinado afro, recogido con pañuelo, ocasionalmente perilla. Ropa ancha y cómoda. Suelen pintar grafitti. Les encanta la música rap y el hip-hop. Un grupo minoritario próximo a ellos serían los seguidores de la música reggae, con su pelo quemado a lo rasta.
l) “Heavys”.- Aparecieron en Inglaterra en los años 70. Se definen como pacíficos. aunque su aspecto y sus gustos musicales no les acompañen. Melenas largas, camisetas, vaqueros ajustados, chaleco de cuero o de vaquero, y muñequeras con pinchos. Por supuesto, su música es heavy: Metallica, Iron Maiden, AC/DC. Los “Ángeles del Infierno” de los años 60 fueron sus precedentes y de ellos han mantenido su afición por las motos Harley-Davidson.
m) “Hardcores”.- Aparecen en EEUU en los años 80, como respuesta al conservadurismo de la administración Reagan. Su aspecto es muy diverso y resulta imposible definirlo coherentemente. La afición a la música Hard Core constituye su rasgo identitario propio. Se autositúan en la izquierda anticapitalista.
n) “Hippies”.- aparecen a mediados de los años 60 con la contracultura y la contestación. Pacifistas, suelen consumir LSD y “hierba”. Han sobrevivido al paso del tiempo y en la actualidad aún quedan algunos en comunidades dispersas y próximas a movimientos ecologistas. Pero hoy es difícil encontrar el atuendo hippie de los 60 (faldas largas para ellas y pantalones campana para ellos, con adornos florales en el pelo).
o) Discotequeros: surgidos en los años 70 a partir de la música de discoteca que progresivamente se fue decantando hacia el tecno-pop. Luego se ha diversificado en multitud de tendencias. Se polariza en torno a determinados gurús, habitualmente pinchadiscos de discoteca. No suelen tener muchos distintivos propios, tan sólo un traje informal ligero adaptado para la noche. En la actualidad, el fenómeno va unido al consumo de “pastillas” (meta-anfetaminas y drogas de diseño). Han dado vida a fenómenos más marginales, como los “nacional-bakaladeros”.
p) “Okupas”.- El moviendo okupa nació en los años 70 en Londres (squaters) basado en una antigua ley inglesa que permitía invadir una casa siempre que no destrozases su puerta principal. Se entraba por la ventana y desde su interior se tomaba el dominio útil de la propiedad. El movimiento se extendió por Alemania (besetzers) y por Holanda (crackers) y llegó a mediados de los ochenta a España. Rechazan la jerarquización, se organizan de forma asamblearia. Su manifestación más visible es la ocupación de edificios. Algunos lo consideran como parte del movimiento punk
8. La antítesis: skins y punks
En los extremos del arco formado por las tribus urbanas se encuentran dos movimientos radicalmente opuestos: los skins y los punks. Se trata de grupos particularmente violentos. Es difícil establecer sus límites e impacto, pero lo cierto es que gentes con la estética de estos movimientos han protagonizado distintos episodios de violencia. Así pues hay que prevenirse ante ellos.
Muchos de ellos, individualmente, son buenas personas e incluso inofensivos, pero su comportamiento varía cuando van en grupo, como si skins y punks generaran una dinámica colectiva en la que los individuos se sienten arrastrados y despersonalizados.
Veamos cuáles son sus rasgos más representativos:
a. Skinheads
Su nombre significa “cabeza rapada”. Su origen es incierto: se cree que nació en Gran Bretaña a finales de los años 60, si bien el origen remoto se remontaría a Jamaica, donde los jóvenes negros imitaban a los gansters norteamericanos en el vestido y escuchaban una música muy sencilla llamada ska. Se hacían llamar “rude boys”, chicos duros. Algunos de estos emigraron a Inglaterra hacia 1965 y se unieron a los mods, entonces opuestos a los hippies. Su punto de encuentro era la atracción que ejercía la violencia. A partir de entonces se configuraron como la antítesis de los hippies: si estos tenían el pelo largo, ellos se lo empezaron a cortar al cero; las sandalias hippies fueron sustituidas por botas de media caña con punta metálica; en lugar de las ropas hippies, habitualmente holgadas, lucían camisetas ajustadas con tirantes. Habían nacido los hard-mods. En 1969, más o menos, pasaron a llamarse “skinheads” y se les podía ver por los cinturones industriales ingleses.
En ese período aumentó la inmigración pakistaní en Gran Bretaña. Los skinheads se enzarzaron en peleas diarias contra estos inmigrantes. En esa época empezaron a utilizar su arma favorita: el peine de acero. Cuando en 1973 Stanley Kubrick rueda “La Naranja Mecánica”, el modelo para su protagonista se inspiró en los incipientes núcleos skins.
En los años 70 el movimiento fue minoritario y reducido a los arrabales de las ciudades industriales inglesas. En el silencio fue modificando algunos de sus gustos: apareció una música específicamente skin, el streetpunk u Oi!. El movimiento se politizó. Si algunos se hicieron anarquistas o comunistas, muchos ingresaron en el National Front y en el British National Party, dos partidos de extrema-derecha.
A partir de 1980 se extendieron por EEUU y el continente europeo. En ese momento ya estaban considerados como un movimiento racista y particularmente violento.
No todos fueron de extrema derecha. En 1986 se fundó el grupo Skinhead Against Racial Prejudices (SHARP) y en 1990 aparecieron los Red & Anarchist Skinheads (RASH), ambos de carácter antirracista e izquierdista. Las luchas entre skins de “izquierdas” y de “derechas” son frecuentes todavía hoy.
Los vínculos entre los skins y el fútbol datan de 1966, cuando Inglaterra se impuso en el mundial. En ese momento, grupos de jóvenes siguieron a sus equipos en sus partidos. Surgieron las primeras hinchadas violentas (bootboys). Hacia 1969, el movimiento era tan violento que los jueces y la policía se preocuparon por ellos. Muchos ingresaron en prisión.
Desde el principio, los skins se consideraron más como una “cultura juvenil” que como una “tribu urbana”. Este concepto permite integrar las diferencias entre grupos skins: los hay racistas y antirracistas, violentos y no violentos, de unas y otras hinchadas futbolísticas. Lo común es su origen social: jóvenes de clase obrera blanca.
Su uniforme ha variado poco a lo largo del tiempo, si bien ha ido incorporando prendas nuevas: cabeza rapada (nunca afeitada), camisas Ben Sherman, prendas Fred Perry, crombies, harrintons, vaqueros y botas Doctor Martens. Finalmente, se integraron las cazadoras Bomber que hoy son uno de sus distintivos comunes.
En tanto que miembros de la clase obrera blanca, están convencidos de que los inmigrantes les vienen a quitar puestos de trabajo y, por eso, siempre han reaccionado violentamente con actitudes racistas. Por eso, desde el principio, empezaron a lucir emblemas nazis.
La música Oi!, actualmente, es su distintivo. Apareció en 1977, cuando el punk se comercializó. Fue un retorno a los orígenes del punk. En realidad era una mezcla del primer punk con el rock de siempre. En su interior fermentó el rock neonazi, a partir del grupo Skrewdriver y la aparición del Rock Againts the Comunism. En la actualidad, el rock neonazi ha incorporado algunos elementos del heavy metal.
b. Punks
A pesar de un origen muy próximo, los punks son el enemigo secular de los skins. Nacen antes que ellos, en Londres, a principios de los años 70. Son los primeros en incorporar elementos agresivos a su atuendo: botas de media caña, por ejemplo. La chupa de cuero también la introdujeron ellos. A diferencia de los skins, los punks se reconocen por sus crestas en el pelo, a veces pintadas. Suelen llevar piercings, cadenas y cinturones llamativos. A pesar que ha pasado mucho tiempo desde su lanzamiento, su conjunto de culto siguen siendo los Sex Pistols.
El contenido y la simbología del movimiento ha variado con el paso de los años. En los años posteriores a su nacimiento, incorporaron simbología nazi, aunque en la actualidad se consideren más próximos al anarquismo. De hecho hoy, cuando se habla de punk, se está hablando en realidad de “anarcopunk”.
Desde su irrupción a mediados de los años 70, el punk ha sido sinónimo de descontento y revuelta. Políticamente cuesta poco situarlos en la izquierda a causa de sus permanentes llamamientos antiautoritarios.
En España aparecieron hacia 1977, de la mano de personajes como Ramoncín, a pesar de que su punto álgido se alcanzó en los años 90.
El “Hazlo tú mismo” ocupa un lugar central en la ideología punk: ellos mismos intentan promocionar su música y difundir sus fanzines fotocopiados, se esfuerzan por mantenerse al margen de los circuitos comerciales y, con este mismo espíritu se inició el movimiento okupa, en gran medida vinculado al punk.
© Ernesto Milà – infokrisis – infokrisis@yahoo.es – 08.08.06
Infokrisis.- Concluimos aquí la aportación sobre el nuevo poder municipal con estas propuestas en positivo que definen lo esencial de un programa político para las elecciones locales. Es evidente que en todo programa municipal, las propuestas concretas que afecten a esa localidad concreta son esenciales y solamente pueden ser realizadas por los ciudadanos de esas localidad. Lo que hemos intentado es elaborar unos elementos de programa globales a los que habrá que añadir las propuestas locales específicas.
II Parte
Las ideas y las propuestas
1) Lanzar nuevas propuestas políticas
- El lanzamiento de una nueva candidatura no puede realizarse sin lanzar propuestas políticas concretas basadas en un sólido análisis de las necesidades y de las posibilidades de los municipios.
- Cuanto más concretas sean estas propuestas y más terrenos abarquen, interesarán siempre a sectores más amplios de la población y la penetración de las candidaturas municipales alternativas será mayor.
- Todas las propuestas políticas que puedan lanzarse deben partir de un razonamiento claro, limpio y cristalino: el actual grado de ineficacia, falta de preparación y ambigüedad de la clase política estatal y autonómica. Ante el creciente deterioro del sistema democrático, el poder municipal es el único accesible al ciudadano y a partir del cual es posible operar una regeneración política del Estado.
- En la actualidad, el poder estatal y el poder autonómico están vedados a las nuevas opciones políticas y solamente son coto de caza de los grandes consorcios político-económico-mediáticos. Sólo es posible “filtrar” una nueva opción política a través del poder municipal.
- Las posibilidades de éxito en la irrupción de un nuevo poder en los ayuntamientos se basa en el arraigo de los candidatos y en su capacidad de comunicar y compartir los intereses y necesidades de la población, así como en su capacidad de comunicación.
2) Reimplantar la honestidad en la gestión pública
- El caso Marbella no es una excepción. De hecho, todo el país es Marbella. Incluso buena parte de los detenidos en el Caso Malayo no limitaban sus actuaciones a esta ciudad, sino que actuaban en otras muchas provincias.
- La corrupción es una mancha de aceite que incluye a representantes de todos los partidos. Es más, la corrupción se ha hecho habitual en España desde el felipismo, pero aquel modelo de corrupción se dio especialmente en el ámbito del Estado. Desde entonces, la corrupción ha impregnado todos los niveles de poder.
- El poder municipal es, en estos momentos, el más afectado por la corrupción, con la colaboración del poder autonómico. Esa corrupción tiene un nombre: recalificaciones. La posibilidad de lograr “pelotazos” obteniendo la recalificacion de terrenos adquiridos a bajo coste, en su inmensa mayoría rurales, revenderlos y promover urbanizaciones y viviendas, se ha convertido en el motivo por el que hay navajazos para entrar en las listas municipales de los grandes partidos y por el que el transfuguismo es una práctica habitual.
- No es de extrañar que la clase política esté bajo sospecha y la clase política municipal merezca ser señalada con el dedo acusador.
- El problema no es que una clase política depredadora y degenerada se enriquezca, ni siquiera que se enriquezca más allá de todo límite y medida; el problema es que este enriquecimiento se realiza a costa de dificultar las condiciones de vida del resto de la población, especialmente de las clases más desfavorecidas.
- Esto, unido a la inevitable destrucción del tejido agrícola, a la alteración del paisaje y del medio ecológico, genera un aumento inexplicable del precio de la vivienda que ha dejado de ser un valor de mercado para pasar a ser una “inversión”.
- Restaurar la honestidad en la gestión municipal y gestionar rigurosamente los recursos generados por los ayuntamientos es una exigencia para que la población recobre la confianza en la clase política.
- Hoy no hay una corrupción “de derechas” o “de izquierdas”. Existe, simplemente, corrupción que afecta por igual a todos los partidos. No hay ningún partido inocente: ni los mayoritarios, ni los minoritarios. Recuperar la confianza en la clase política pasa por generar una nueva clase política dotada de principios éticos y morales.
3) Más allá de las derechas y las izquierdas
- Resulta absurdo gestionar el siglo XXI con categorías surgidas en la última década del siglo XVIII. Nunca como hoy los términos de “derechas” e “izquierdas” resultan tan superficiales para dar soluciones razonables.
- Quienes se definen de una u otra opción lo hacen en función de tópicos –frecuentemente caricaturescos– y de programas rígidos cuya eficacia es luego desmentida por la práctica.
- No existen programas de “derechas” o de “izquierdas”. Existen programas viables o no viables, eficaces o ineficaces, que benefician o perjudican a la población. Y es este criterio el que debe tenerse en cuenta y no otro.
- Estas catalogaciones abren el camino a otras (progresistas-reaccionarios, franquistas-antifranquistas, buenos-malos, etc.) que carecen igualmente de sentido y que son las excusas de los partidos mayoritarios para justificar en ellas su existencia.
- Pero, por encima de derechas e izquierdas, está el conjunto de la población y las políticas eficaces o ineficaces. Se trata de encontrar soluciones que respondan a los intereses de la mayoría de la población y de que esas soluciones demuestren su eficacia en la práctica.
4) Ganar el voto de los damnificados por la globalización
- El gran hallazgo de las élites financieras y empresariales se llama globalización. La globalización surge del intento de abaratar costes de producción y optimizar beneficios. Las formas de abaratamiento de costes son dos: aproximar las plantas de producción a las fuentes de materias primas y abaratar la mano de obra, instalando las plantas de producción allí donde resulta más barato.
- La globalización ha generado un doble fenómeno de dirección opuesta: de norte a sur se produce la deslocalización (transferencia de las plantas de producción de Europa a la periferia de Eurasia) y de sur a norte se produce la inmigración masiva del Tercer Mundo hacia Europa. Así queda optimizada la producción.
- Pero este proceso tiene dos tipos de damnificados: las clases trabajadoras de los países de la periferia euroasiática obligadas a trabajar a ritmos inhumanos por salarios de miseria y las clases trabajadoras de los países europeos que no están en condiciones de competir con los precios de dumping laboral de la mano de obra inmigrante.
- A este proceso central se unen otros dos periféricos: la transformación de Europa en “zona de servicios” y la desintegración progresiva del tejido agrícola europeo. El primer fenómeno tiene resultados deletéreos en el mercado laboral en Europa: pérdida continua de puestos laborales, disminución de los contratos fijos, extensión alarmante de la inestabilidad laboral, pérdida de capacidad adquisitiva de la burguesía media y de las clases trabajadoras cuya máxima aspiración ya no es “vivir”, sino “sobrevivir”.
- La agricultura europea es una agricultura subvencionada y, ni siquiera así, es rentable. Por otra parte, los sistemas de agricultura intensiva han acarreado la disminución de cualidades nutricionales de los alimentos. Las tierras de cultivo se abandonan primero, se recalifican después y se convierten en objeto especulativo finalmente. El resultado es que Europa parece haber renunciado a la buena salud del sector agrícola y optado por depender de los excedentes alimentarios importados del Tercer Mundo.
- Todo este planteamiento se completa con la crisis de la globalización que ha estallado menos de quince años después de la irrupción del fenómeno: la disminución de las reservas petroleras mundiales y el final de la era del petróleo barato han hecho que la existencia de un mercado global (facilitada hasta ahora por lo barato de transitar mercancías de un lado a otro del planeta) quedara en entredicho.
- Este fenómeno globalizador y la subsiguiente crisis hace que en Europa existen una serie de grupos sociales –por lo demás, mayoritarios- que pueden ser llamados los “damnificados” de la globalización: han perdido capacidad adquisitiva, han perdido estabilidad en el empleo, han perdido calidad de vida. Es la burguesía media, es el pequeño comercio tan ligado a ella, es la juventud en general, son las clases trabajadoras.
- Son a estos sectores sociales –y no a sectores políticos- a los que debemos tratar de dirigir nuestro mensaje. Porque deben ser conscientes de que los partidos mayoritarios están dirigidos por grupos de presión económicos cuyas cúpulas se sienten muy a gusto con la globalización, han multiplicado sus beneficios y pretenden convencernos de que la globalización es nuestro destino.
5) Impulsar una Segunda Descentralización
- La primera descentralización tenía como objetivo sustituir el Estado centralista y jacobino aproximando la administración al ciudadano, limitando la burocracia y convirtiendo al Estado en un gestor ágil de los asuntos públicos.
- En el momento en que a estos objetivos se superpusieron las sífilis nacionalistas e independentistas se produjo, desde finales de los 70 hasta la tramitación del nuevo Estatuto de Catalunya, una desviación de estos objetivos.
- A partir de ese momento se generaron redes de intereses regionales que se enmascararían mediante apelaciones emotivas y sentimentales al “autogobierno”, “la nación”, “los derechos históricos”…, que en el fondo no eran más que argumentos para “blindar competencias” e impedir la planificación de políticas de Estado (la hídrica entre las más importantes) y, sobre todo, para “meter mano” a los recursos fiscales.
- La primera descentralización, a la postre, ha constituido un fracaso y ha tendido a balcanizar el Estado y a crear redes de intereses. En lugar de un Estado descentralizado, lo que tenemos es que se han reconstruido las formas jacobinas a través de diecisiete autonomías centralistas.
- Este proceso ha tenido un damnificado mayor: los municipios. Los municipios no se han beneficiado de la descentralización del Estado jacobino, ni han recibido muchas de las transferencias a las que aludían algunos Estatutos de Autonomía. Es más, sus políticas han quedado fiscalizadas y supeditadas a las de la autonomía correspondiente.
- Desde nuestro punto de vista, hoy, la principal prioridad de los municipios, después de desterrar de una vez y para siempre las prácticas corruptas, consiste en impulsar la segunda descentralización cuya pieza central deben ser los municipios, en tanto que entes administrativos de proximidad.
- Y en esta segunda descentralización lo que sí cuentan son las actitudes pragmáticas y la eficacia en la gestión, no los contenidos emotivos y sentimentales que hasta ahora han sido la carga de los nacionalismos jacobinos periféricos.
- No puede haber alternativa municipal sin que en primer término de las propuestas a presentar al electorado figure la exigencia de una segunda descentralización y la reclamación de parte de las competencias de las comunidades autónomas en tanto pueden ser mejor gestionadas por los municipios.
6) Propuestas y alternativas
- Inmigración
La inmigración es el principal problema que tienen los municipios en este momento. La llegada masiva de cinco millones de inmigrantes ha generado tensiones y fenómenos imprevistos en todos los órdenes. Se trata de reducir el impacto causado por la inmigración masiva. Los municipios deben tener la prerrogativa de admitir o rechazar el asentamiento de nuevos inmigrantes en función de sus necesidades. Cualquier inmigrante ilegal no inscrito en el padrón municipal podrá ser expulsado del término municipal. El límite máximo de presencia inmigrante en cada municipio no excederá el 5% del total de la población. Se evitará la formación de guetos y la presencia de inmigrantes en un barrio más allá del 10% del total.
- Seguridad Ciudadana
Es preciso acentuar la cooperación entre las fuerzas de seguridad del Estado y las policías municipales. Éstas no pueden ser solamente una fuerza especializada en ordenación del tráfico y en extender multas por aparcamientos; debe ser, por encima de todo, la famosa “policía de proximidad” de la que tanto se ha hablado pero que nunca ha existido verdaderamente. Ante el aumento de la delincuencia organizada, el primer objetivo de la policía urbana es velar por la seguridad física de los ciudadanos y de sus propiedades. Es preciso aumentar las competencias de las policías municipales en materia de represión de la delincuencia y dotarles de competencias en materia de extranjería.
- Vivienda
Los déficits municipales deben evitarse, pero sobre todo debe evitarse que sean cubiertos mediante la venta de suelo de titularidad pública. Paradójicamente, los ayuntamientos se sitúan en vanguardia del proceso que veda el acceso a la vivienda digna para jóvenes y capas más desfavorecidas. Los ayuntamientos estarán obligados a construir viviendas sociales a precios populares para familias de la localidad, previendo espacio suficiente para los futuros hijos. La superficie total habitable de los proyectos urbanísticos aprobados en los municipios nunca podrá ser superior al de viviendas sociales impulsadas en ese mismo municipio. La vivienda para las familias jóvenes debe estar subvencionada y ser la primera de una serie de medidas sociales para favorecer la paternidad y la revitalización de nuestra demografía.
- Educación
Se evitará por todos los medios que en cualquier escuela haya más de un 10% de inmigrantes. Para que un inmigrante sea admitido en una escuela debe, necesariamente, haber demostrado su correcto dominio de la lengua. Los niños conflictivos recibirán educación diferenciada y adaptada a su naturaleza problemática. Se impulsarán redes de guarderías municipales gratuitas. Los ayuntamientos serán parte interesada en las inspecciones sobre la calidad de la enseñanza, los contenidos educativos y la buena marcha de los centros. La nacionalidad española será prioritaria a la hora de concederse ayudas sociales, becas y gratuidad en los libros de texto, evitándose la situación actual en la que este tipo de ayudas van a parar casi en un 100% a población inmigrante.
- Trabajo
En estos momentos de crisis del mercado de trabajo, los ayuntamientos deben impulsar bolsas propias de trabajo y ofrecer directamente trabajo, en lugar de recurrir a ETT´s o empresas intermediarias. Bien entendido que los beneficiarios de estas ofertas deben ser, inicialmente, los ciudadanos españoles empadronados en ese municipio. Así mismo, a los ayuntamientos compete la persecución del trabajo ilegal y del trabajo negro, de los negocios abiertos al margen de la ley, de la venta ambulante ilegal, etc.
- Calidad de Vida
La lucha contra la polución acústica debe ocupar un lugar privilegiado en la gestión municipal. El poder municipal debe impedir que la vida de los ciudadanos sea molestada por cualquier negocio, vehículo o domicilio que genere un volumen de ruido superior al umbral de la molestia.
El transporte público de calidad es la alternativa a los medios de locomoción privados, pero para que esa alternativa sea válida, la red de transportes públicos debe ser densa, fluida, cómoda y asequible.
Los barrios deben ser las agrupaciones autosuficientes en las que se organice la vida ciudadana: deben contener tanto lugares de ocio como de cultura, comercio y formación, así como zonas verdes.
La defensa del pequeño comercio es la garantía para la buena marcha de los barrios; su defensa frente a las grandes superficies y su integración en centros y calles comerciales, es hoy más necesaria que nunca.
El gobierno municipal debe poner el máximo énfasis en el control y la vigilancia sobre todo aquello que degrade la calidad de la vida. La policía municipal debe tener como prioridad, no la imposición de sanciones económicas contra los ciudadanos, sino la anulación de cualquier actividad que empañe la normal convivencia y normalidad de esos ciudadanos.
- Reimplantación de una ética y una moral
El gobierno municipal tiene como función administrar los recursos generados por la comunidad para hacer lo más agradable posible la vida de los ciudadanos. Los gobiernos municipales tienen como función servir a la comunidad, no servirse de la comunidad. Es preciso rescatar el gobierno municipal de las garras de los políticos corruptos que han sumido en la crisis y en la desconfianza cualquier tarea de gobierno, especialmente la municipal.
El poder municipal debe hacer de la ética y la moral su religión laica. En tanto que formado por funcionarios electos, la falta de ética y de moral en el manejo de los asuntos municipales debe ser considerado como el peor delito y castigado, no solamente con penas inexcusables de prisión, sino también con la expropiación de bienes de los funcionarios corruptos. Una nueva ética y moral debe irrumpir en el gobierno municipal, basada en el hecho de que servir a la comunidad es la tarea más alta a la que puede aspirar un ciudadano. La vulneración de esta misión debe ser considerada como un sacrilegio y penada como tal.
7) Pactos con quien contribuya a avanzar nuestro programa
- Creemos que un programa municipal basado en los puntos anteriormente citados puede contribuir a regenerar los ayuntamientos y a facilitar el marco político-administrativo en el que cristalice la “segunda transición”.
- Un programa de este tipo seguramente encontrará dificultades a la hora de concretarse en la práctica; especialmente porque la estabilidad de los gobiernos municipales depende de mayorías simples.
- Así pues, para tratar de hacer avanzar un programa de este tipo será preciso pactar con otras fuerzas políticas. Todo pacto implica, necesariamente, cierta desvirtuación de algunos aspectos del programa que se defiende.
- Debe quedar claro que cualquier pacto que realicen cargos electos en listas que proponen un nuevo poder municipal debe estar sometido a principios extremadamente diáfanos.
- El primero de todos estos principios es que aquellos partidos con los que se pacte se comprometan, irrenunciablemente, a apoyar las propuestas de las candidaturas de regeneración municipal para contener y resolver el problema de la inmigración.
- Cualquier parte del programa es negociable y discutible, pero la cuestión de la inmigración masiva no admite rebajar la carta de nuestro programa. Solamente podemos caminar junto a otras fuerzas políticas que hayan entendido cuál es la naturaleza de lo que las encuestas han definido como el principal problema de nuestros municipios: la inmigración masiva.
- Y en este sentido, son precisos los compromisos claros, diáfanos y rotundos: gobernar los municipios solamente con quienes tengan el valor de reconocer el gran problema de nuestro tiempo y actuar al margen de lo políticamente correcto.
3 de Agosto de 2006.
© Infokrisis – infokrisis@yahoo.es – 03.08.06