El Zen en el Arte del Tiro con Arco (I de III). Eugen Herrigel

Infokrisis.- En los años 30, un profesor alemán residente en el Japón quiso iniciarse en el Arte del Tiro con Arco, considerado el "Magno Arte" del Zen. Al concluir su experiencia, cinco años después, escribió esta obra que fue publicada en Argentina por Editorial Kier en los años 60. Hemos reproducido esta edición, incorporando solamente algunas correcciones en cuanto a la traducción. Recomendamos la lectura detenida de esta obra para todos los interesados por la vía de la Tradición Guerrera

 

 

El Zen en el Arte del Tiro con Arco

 

Eugen Herrigel (Bungaku Hakushi)

 

 

Biblioteca Virtual del Guerrero | 1

 

Editado por infokrisis

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INTRODUCCION

Por DAISEU T. SUZUKI

 

Uno de los factores esenciales en la prác­tica del tiro de arco y de las otras artes que se cultivan en el Japón (y probable­mente también en otros países del lejano Oriente), es el hecho de que no entrañan ninguna utilidad. Tampoco están destina­das a brindar goce estético, sino que sig­nifican ejercitación de la conciencia que ha de relacionarse con la realidad última. Así pues, el tiro de arco no se realiza tan sólo para acertar el blanco; la espada no se blande para derrotar al adversario; el danzarín no baila únicamente con el fin de ejecutar movimientos rítmicos. Ante todo, se trata de armonizar lo consciente con lo inconsciente.

Para ser un verdadero maestro del tiro de arco, no basta dominio técnico. Se ne­cesita rebasar este aspecto, de suerte que el dominio se convierta en "arte sin arti­ficio” emanado de lo inconsciente.

Respecto del tiro de arco, significa que arquero y blanco dejan de ser dos objetos opuestos, y se transmutan en realidad úni­ca. El arquero ya no está consciente de su yo, como un individuo cuya misión es acer­tar el blanco. Mas ese estado de no‑con­ciencia lo alcanza sólo si está enteramente libre y desprendido de su yo, si se aúna a la perfección de su destreza técnica. Esto se distingue fundamentalmente de todo progreso que pudiera alcanzarse en el ma­nejo del arco.

Ese algo tan distinto, que pertenece a otra categoría, se llama satori. Es intuición, pero difiere por completo de lo que, por regla general, suele denomi­narse así. De ahí que le dé el nombre de intuición, prajña. Prajña podría concebir­se como "sabiduría trascendental”, mas es­ta expresión tampoco refleja los múltiples matices de la voz prajña, por cuanto se tra­ta de intuición que capta simultánea­mente la totalidad y la individualidad de to­das las cosas. Es intuición que reconoce, sin meditación alguna, que cero es infinito (‑) y que infinito es cero (‑); y esto no ha de tomarse en sentido simbólico ni mate­mático, sino como experiencia directamen­te aprehensible.

Por eso, satori es (hablando en térmi­nos psicológicos), hallarse allende los lími­tes del yo. Desde un punto de vista lógico es percepción de la síntesis de afirmación y negación; en cuanto a su aspecto meta­físico, es aprehensión intuitiva de que ser es devenir y devenir es ser.

La diferencia característica entre el Zen y todas las demás doctrinas de índole re­ligiosa, filosófica o mística reside en que jamás desaparece de nuestra vida cotidia­na pero, a pesar de toda su aplicabilidad práctica y de toda su “concreción", entraña algo que lo separa de la contaminación y del ajetreo mundanos.

He aquí el punto de contacto entre el Zen y el tiro de arco o las demás artes, como esgrima, arreglos florales, ceremonia del té, danza y bellas artes.

El Zen es "la conciencia cotidiana, se­gún la expresión de Baso Matsu (fallecido en 788). Esa "conciencia cotidiana" no es otra cosa que "dormir cuando se tiene sueño; comer cuando se tiene hambre". Apenas reflexionamos, razonamos y for­mulamos conceptos, lo inconsciente prima­rio se pierde, y surge un pensamiento. Ya no comemos cuando comemos; ya no dor­mimos cuando dormimos. Se disparó la flecha, pero no vuela en línea recta hacia el blanco, y éste no está donde debería hallarse.

El hombre es un ser pensante, pero sus grandes obras las realiza cuando no calcula ni piensa. Debemos reconquistar el “candor infantil" a través de largos años de ejercitación en el arte de olvidarnos de nosotros mismos. Logrado esto, el hom­bre piensa sin pensar. Piensa como la llu­via que cae del cielo; piensa como las olas que se desplazan en el mar; piensa como las estrellas que iluminan el cielo noctur­no, como la verde fronda que brota bajo el tibio viento primaveral. De hecho, él mismo es la lluvia, el mar, las estrella, la fronda.

Una vez que el hombre haya alcanzado ese estado de evolución "espiritual", será maestro Zen de la vida. No necesita, co­mo el pintor, de lienzo, pinceles ni colores. No necesita, como el arquero, de arco, fle­cha ni blanco, ni de otros recursos. Se sir­ve de sus miembros, de su cuerpo, cabeza y órganos. Su vida en el Zen se expresa por medio de todos esos "instrumentos" importantes como manifestaciones suyas. Sus manos y pies son los pinceles. Y todo el universo es el lienzo sobre el cual pin­tará su vida durante setenta, ochenta y hasta noventa años. El cuadro así pinta­do se llama "historia".

Hoyen de Gosozan (muerto en 1104) dice: "He aquí un hombre que convierte el vacío del espacio en hoja de papel; las olas del mar, en tintero y el Monte Sumeru en pincel, para escribir estas cinco síla­bas: so ‑ shi ‑ sai ‑ rai ‑ i[1].

A él le doy mi zagu[2] y me inclino ante él profundamente." Podría preguntarse qué significa esta manera fantástica de escribir. ¿Por qué es digno de la más alta veneración un hombre capaz de ello? Un maestro del Zen tal vez respondería: "Como cuando tengo hambre; duermo cuando estoy cansado." Mas el lector aún estará esperando la respuesta a su pre­gunta por el arquero.

En este maravilloso libro, el profesor Herrigel, filósofo alemán que residió en el Japón, donde se dedicó a la práctica del tiro de arco para acercarse a la com­prensión del Zen, nos ofrece una ilumi­nada descripción de su propia experien­cia. Su manera de expresarse permitirá al lector occidental familiarizarse con ese modo de vivencia oriental tan peculiar y aparentemente inaccesible.

Ipswich, Massachusetts, mayo de 1953.

 

 

I

 

A primera vista, establecer una rela­ción entre el Zen ‑sea cual fuere el con­cepto que de éste se tenga‑ y el tiro de arco ha de parecernos una intolerable degradación. Aunque, con generosa com­placencia, aceptáramos para el tiro de ar­co la denominación de "arte", difícilmen­te alguien buscará en ese arte otra cosa que una destreza puramente deportiva. En consecuencia, esperará un relato sobre hazañas asombrosas de arqueros japone­ses que tienen la ventaja de poder ins­pirarse en una secular tradición nunca interrumpida del todo acerca del manejo del arco y la flecha. En el lejano Oriente hace tan sólo pocas generaciones que las armas modernas suplieron a los antiguos medios de combate, por lo menos los uti­lizados en la guerra.

Pero tal circunstancia no ha impedido, de manera alguna, que la gente continua­ra ejercitándose en el uso de éstos. Por el contrario, son cada vez más amplios los círculos de adeptos dedicados a esas prác­ticas.

¿No podrá esperarse, entonces, una descripción del modo peculiar en que el tiro de arco se lleva a cabo hoy en día en el Japón como deporte nacional? Na­da más lejos de la verdad que precisa­mente este supuesto. Al tiro de arco, en el sentido tradicional, respetado como ar­te y honrado como herencia, los japoneses no lo consideran como deporte sino, aun­que parezca extraño en un primer mo­mento, como acto ritual. Por ende, el “arte" del tiro de arco no significa para ellos habilidad deportiva con predominio primordialmente físico, sino maestría cu­yo origen ha de buscarse en ejercicios espirituales y que tiene por finalidad acertar en lo espiritual. En el fondo, el tirador apunta a sí mismo y tal vez logre acertar en sí mismo.

Sin duda, esto parecerá enigmático. ¿Cómo ‑se dirá‑ el tiro de arco, prac­ticado en el pasado para la lucha a muer­te, ni siquiera se habría conservado como un verdadero deporte, sino que estaría transformado en un ejercicio espiritual? ¿Para qué se necesitan entonces el arco y la flecha y el blanco? ¿No se reniega con esto del antiguo arte viril y del sen­tido honesto e inequívoco del tiro de arco, y se lo sustituye por algo nebuloso, si no lisa y llanamente fantástico?

Cabe señalar, sin embargo, que el peculiar espíritu de ese arte, desde que no debe ponerse a prueba en luchas sangrien­tas, se ha manifestado aún más nítida y convincentemente por espíritu cuyo vínculo con el arco y la flecha no es de fecha reciente, puesto que ha sido inheren­te a ellos desde un principio. No se trata de que la tradicional técnica del tiro de arco ‑después de haber perdido su im­portancia para el combate‑ se haya con­vertido en un placentero pasatiempo ca­rente de seriedad.

La "Doctrina Magna" del tiro de arco nos dice otra cosa. Según ella, ahora co­mo antes es una cuestión de vida o muer­te, por cuanto concierne a un enfrenta­miento del tirador consigo mismo; y ese modo de oposición no es un pobre sustituto, sino el fundamento sustentador de todo enfrentamiento dirigido hacia el exterior, tal vez, contra un adversario físico. De modo, pues, que sólo en ese enfrentamien­to del arquero consigo mismo se revela la esencia oculta de ese arte, y por ello su enseñanza no detenta nada esencial si prescinde de la aplicación práctica que en su tiempo exigían las lides caballerescas.

Quien se consagra hoy al arte del arco obtiene de la evolución histórica el innegable beneficio de no sucumbir a la ten­tación de empañar, o simplemente impe­dir, con la proposición de fines utilitarios, la comprensión de la "Magna Doctrina" por más que se oculte a sí mismo esos fines. Porque, y en esto están de acuer­do los maestros arqueros de todos los tiempos, el acceso está abierto sólo a aque­llos que se acercan con el corazón "puro” es decir, libre de segundas intenciones.

Si se pregunta ahora, desde este punto de vista, cómo ven y describen los maes­tros arqueros japoneses ese enfrenta­miento del tirador consigo mismo, su res­puesta parecerá más que misteriosa. Por­que para ellos el enfrentamiento consiste en que el arquero apunta a sí mismo ‑y sin embargo no a sí mismo‑ y que en­tonces tal vez haga blanco en sí mismo ‑y sin embargo no en sí mismo‑ de modo que será a un tiempo el que asesta y el que es asestado, el que acierta y el que es acertado. 0 bien, para expresarlo con algunos términos muy caros a los maestros arqueros: es preciso que el ti­rador, pese a todo su hacer, se convierta en centro inmóvil. Entonces surge lo úl­timo y lo más excelso: el arte deja de ser arte, el tiro deja de ser tiro, será un tiro ­sin arco ni flecha; el maestro vuelve a ser discípulo; el diestro, principiante; el fin, comienzo; y el comienzo, consumación.

Para el hombre del lejano Oriente, estas oscuras fórmulas son transparentes y fa­miliares. A nosotros, en cambio, sin duda nos dejan perplejos. No nos queda, pues, otro remedio que ir más lejos aún.

Desde hace bastante tiempo ha dejado de ser un secreto, hasta para nosotros los europeos, que las artes japonesas, dada su forma intrínseca, se originan en la raíz común del budismo. Esto vale para el arte de los arqueros en el mismo senti­do y la misma medida que para la pintura a la tinta china, para el arte dramático no menos que para la ceremonia del té, para el arreglo floral igual que para el arte de la espada.

Esto significa, en primer lugar, que to­das esas artes presuponen ‑y según su índole cultivan conscientemente‑ una ac­titud espiritual que en su forma más ele­vada es característica del budismo y de­termina el ser del hombre sacerdotal. Por cierto, no nos referimos al budismo sin más: no se trata del budismo puramente especulativo que, por haberse divulgado en escritos de supuesta accesibilidad, es el único conocido en Europa y hasta se pretende comprendido. Nos referimos al budismo "dhyana” llamado "Zen" en el Japón que, en primer lugar, no quiere ser especulación sino vivencia directa de aquello que, como causa sin causa de lo existente, no puede concebirlo el intelecto ni, aun después de las experiencias más inequívocas e irresistibles, puede ser apre­hendido e interpretado: uno lo conoce sin conocerlo.

Con el fin de lograr esas decisivas ex­periencias, el budismo Zen sigue caminos que, a través de un recogimiento practi­cado metódicamente, han de conducir al hombre a percibir en lo más profundo de su alma lo inefable que carece de cau­sa y modos, y lo que es más: a unirse con ello.

Con respecto al tiro de arco, esto sig­nifica ‑expresado de manera muy apro­ximada y, tal vez precisamente por eso causa de interpretación errónea‑, que los ejercicios espirituales a los cuales se debe exclusivamente que la técnica del ti­ro de arco se convierta en arte y, si se die­ra, finalmente en arte sin artificio, sean ejercicios místicos. Por eso, el tiro de arco de ninguna manera puede significar un intento de lograr algo exteriormente, con arco y flecha, sino interiormente, con el propio yo. Arco y flecha son, por decirlo así, nada más que pretexto de algo que podría darse también sin ellos; el cami­no hacia una meta, no la meta misma; ayudas para dar el salto final y decisivo.

Frente a esta circunstancia, nada me­jor que poder recurrir a exposiciones de adeptos del Zen, con el fin de profundizar nuestra comprensión del tema. Estas no faltan, por cierto. Así, por ejemplo, D. T. Suzuki en sus Essays on Zen‑Buddhism ha podido demostrar que la cultura ja­ponesa y el Zen están íntimamente in­terrelacionados, de suerte que las artes japonesas, la actitud espiritual del samu­rai, el estilo de vida del japonés, su forma de vida moral, estética y hasta cierto punto incluso la intelectual, deben su pe­culiaridad a ese fundamento zen. Por eso son poco menos que incomprensibles para quien no esté familiarizado con él.

Las publicaciones de Suzuki, sumamen­te significativas, así como las indagacio­nes de otros investigadores japoneses, han despertado un justificado interés. Se ad­mite plenamente que el budismo dyhana ‑nacido en la India, desarrollado des­pués de profundas transformaciones, has­ta alcanzar toda su madurez en la Chi­na‑, adoptado finalmente y cultivado como tradición viviente aún en nuestros días por el Japón, que ese Zen, pues, es capaz de desencadenar formas insospe­chadas de la existencia humana cuya com­prensión no puede estimarse demasiado.

Mas, pese a todos los esfuerzos de los especialistas del Zen, es innegable que sigue siendo sumamente escaso lo que los europeos hemos podido aprehender hasta ahora de su esencia. Como si se opusiera a toda penetración, nuestras tentativas de explorarlo mediante la intuición y la empatía, a los pocos pasos encuentran obstáculos insalvables. Envuelto en im­penetrables tinieblas, el Zen se nos pre­senta como el enigma más extraño que la vida espiritual asiática nos propone: in­soluble y, no obstante, irresistiblemente atractivo.

La causa de esa penosa impresión de inaccesibilidad ha de buscarse, en cierta manera, en el estilo de cuanto hasta ahora se ha dicho sobre el Zen. Ningún hombre razonable exigirá que el zenista trate ni siquiera de bosquejar las experiencias que lo han liberado y transmutado, la impen­sable e inexpresable "Verdad" que, en adelante, alimenta su vida. En este sen­tido, el Zen está emparentado con el puro misticismo contemplativo. Quien no haya tenido experiencias místicas queda exclui­do, haga lo que hiciere. Esta ley, que rige todo misticismo genuino, no admite ex­cepciones. No se opone a ello el hecho de que existe toda una profusión de textos Zen considerados como sagrados. Mas tienen la peculiaridad de revelar su vivi­ficante sentido únicamente a quien ya haya realizado todas las experiencias de­cisivas, de suerte que sea capaz de extraer de aquellos textos la confirmación de lo que es independientemente de ellos, ya posee y es. Para el neófito, en cambio, no sólo permanecen mudos ‑pues ¿cómo haría para leer entre líneas?‑ sino que inevitablemente le causarán la más funesta confusión, aunque se les acerque con la mayor delicadeza y se entregue a ellos olvidándose de sí mismo. Por eso, el Zen, como toda mística, será comprendi­do únicamente por un místico, quien por serlo, no sucumbirá a la tentación de ob­tener en forma subrepticia lo que la ex­periencia mística le niega.

Por otra parte, el transformado por el Zen y acrisolado por el "Fuego de la Ver­dad" vive una vida demasiado convin­cente como para que se pueda hacer caso omiso de ella. Por lo tanto, no pide mu­cho quien a impulsos de una afinidad espiritual profundamente sentida, y en búsqueda del acceso a ese poder innom­brable que produce tan magna obra –el meramente curioso no tiene derecho a exigir nada‑ espera que el zenista, por lo menos, describa el camino que conduce hacia la meta. Ningún místico, y en consecuencia ningún zenista, es, después de dar el primer paso, quien será cuando ha­ya consumado su autoperfección. ¡Cuán­tas cosas no tiene que vencer y dejar atrás hasta que, por fin, tropiece con la ver­dad! ¡Cuántas veces le atormenta en el camino la desconsoladora sensación de as­pirar a lo imposible! Y no obstante, lle­gará el día en que lo imposible se habrá hecho posible, más aún, natural. Entonces ¿no podrá concebirse la esperanza de que la esmerada descripción de tan larga y fatigosa senda, por lo menos, nos permita preguntarnos si en verdad nos atrevere­mos a seguirla?

Mas tales descripciones del camino y de sus estaciones faltan casi por completo en la literatura zenista. Esto se debe, por una parte, a que el adepto del Zen se niega rotundamente a ofrecer una espe­cie de manual de instrucciones para al­canzar la bienaventuranza, pues sabe por propia experiencia que nadie puede iniciarse en ese camino sin la concienzuda dirección de un experimentado preceptor, ni recorrerlo hasta el final sin la ayuda de un maestro. Pero no menos decisivo es, por la otra, que sus vivencias, victo­rias y transmutaciones, mientras sigan siendo "suyas”, han de ser vencidas y transmutadas una y otra vez, hasta tanto todo lo suyo esté aniquilado. Sólo así se echa la base para las experiencias que, como “Verdad universal”, lo despiertan a una vida que ya no es su vida cotidiana y personal. Vive sin que siga siendo él quien vive.

  Desde este punto de vista se comprenderá por qué el zenista evita hablar de si mismo y, por ende, de su evolución. No porque lo considere como una garru­leria inmodesta, sino lisa y llanamente como una traición al Zen. La sola deci­sión de decir algo acerca del Zen le exige un serio examen de conciencia. Cual gra­ve advertencia tiene ante sí el recuerdo de uno de los más grandes maestros que, interrogado por la naturaleza del Zen, guardó silencio, inmutable como si no hu­biera escuchado la pregunta. Y entonces, ¿es concebible que el zenista habría de sucumbir a la tentación de rendir cuen­tas acerca de sí mismo, de lo que ha arro­jado de sí y que no echa ya de menos?

Frente a esta situación sería irrespon­sable de mi parte conformarme con seguir ofreciendo fórmulas paradójicas y tratar de salir bien librado con rimbombantes palabras: mi propósito es hacer relucir la esencia del Zen a través de la manera en que obra en una de las artes acuñadas por él. Es cierto que ese relucir aún no es ilu­minación, en la acepción del término tan fundamental para el Zen, pero por lo me­nos insinúa la presencia de algo que, co­mo detrás de impenetrables bancos de niebla, se oculta a la vista y cual fogonazos en lontananza da cuenta del relámpa­go lejano. Aprehendido de este modo, el arte del tiro de arco representa, por así decirlo, un curso preparatorio para el Zen. De este modo, un acontecer que de por sí resultaría incomprensible, se torna transparente gracias a hechos por de pronto bien concretos. Desde un punto de vista fáctico, a partir de cada una de las artes mencionadas podría iniciarse un camino hacia el Zen.

Con todo, creo alcanzar mi meta en la forma más eficiente si describo la tra­yectoria que debe recorrer el discípulo del arte de los arqueros. Dicho más explíci­tamente, trataré de exponer las vicisitu­des de una enseñanza proporcionada, du­rante casi seis años, por uno de los más grandes maestros de ese arte. Son, pues, mis propias experiencias las que me au­torizan a ello. Mas para ser comprendido, aunque de manera aproximada ‑porque ya esa instrucción preliminar ofrece bas­tantes enigmas‑ no puedo hacer otra co­sa sino relatar con detalles todos los obs­táculos que tuve que vencer y todas las inhibiciones de las cuales tuve que des­prenderme antes que consiguiera pene­trar en el espíritu de la Magna Doctrina.

Hablo de mi mismo, porque no veo otra posibilidad de alcanzar mi meta. Por la misma razón me limitaré a describir lo esencial, para que se destaque con mayor nitidez. Y deliberadamente me abstendré de pintar el ambiente donde se realizó la enseñanza, de evocar escenas arraigadas en mi memoria y, sobre todo, de esbozar la imagen del maestro, por seductor que todo ello sea para mí. Me limitaré a des­cribir el arte del tiro de arco, tarea más dificultosa, por momentos, que su propio aprendizaje; y llevaré mi exposición hasta el punto desde el que se vislumbran los remotos horizontes detrás de los cuales respira el Zen.

 

 

II

 

  Cabe explicar por qué me dediqué al estudio del Zen y por qué me propuse aprender para tal fin el arte de los ar­queros. Ya en mis años universitarios, como animado por un recóndito impulso, me había ocupado detenidamente en el estudio de la mística, no obstante estar inmerso en un espíritu de época que de­mostraba poco interés por tales inquietu­des. Mas pese a todos mis esfuerzos tenía conciencia de que podía abordar los es­critos místicos sólo desde afuera y que, si bien sabia circundar lo que puede lla­marse el fenómeno místico primario, no me era posible trasponer el cerco que co­mo un alto muro rodea el misterio. En la abundante literatura sobre el misticis­mo tampoco hallé lo que buscaba, y así, desilusionado y desalentado, llegué poco a poco a la comprensión de que sólo el verdaderamente recogido es capaz de aprehender lo que significa el "recogi­miento” y que sólo el contemplativo, que esté completamente libre y desprendido de sí, se halla preparado para la “unión" con el "Dios” supradivino.

Había comprendido, pues, que no hay, ni puede haber otro camino hacia la mís­tica que el de la propia vivencia y el del propio sufrimiento. Si faltan estas pre­misas, todo cuanto se diga es mera palabrería.

Pero ¿cómo se llega a ser místico? ¿Cómo se alcanza el estado del recogi­miento verdadero, no del aparente? ¿Exis­te todavía un sendero también para el que se encuentra separado de los grandes maestros por el abismo de los siglos? ¿Pa­ra el hombre moderno, formado en cir­cunstancias enteramente diversas? No recibí respuestas, ni siquiera aproxima­damente satisfactorias, a mis preguntas, aunque supiera de etapas y estaciones de un camino que prometía conducir hacia la meta. Mas para marchar por él faltaban exactas instrucciones metodológicas que hubieran podido sustituir al maestro, por lo menos durante algún tiempo. Pero, aun suponiendo que tales instrucciones exis­tieran ¿serían suficientes? ¿No ocurriría más bien que ellas, aun en el mejor de los casos, sólo podrían crear en nosotros la predisposición de recibir aquello que ni la mejor metodología puede conferir, de modo que ninguna preparación dada por el hombre es capaz de imponer a la fuer­za la vivencia mística?

 Hiciera lo que hiciese, siempre me en­contraba ante puertas cerradas, y sin embargo no podía abstenerme de tratar de forzarlas. Pero conservaba el anhelo y, cuando éste se iba desvaneciendo, el anhe­lo por el anhelo.

 De modo que, cuando cierto día ‑mien­tras tanto había sido designado profesor adjunto‑ se me ofreció una cátedra de historia de la filosofía en la Universidad Imperial de Tohoku, vi la posibilidad de conocer al Japón y a los japoneses con particular alegría, por el solo hecho de que ello me abriría la perspectiva de entrar en relación con el budismo, sus prác­ticas contemplativas y su mística. Ya estaba enterado de que existían en ese país una tradición cuidadosamente conservada y una práctica viva del Zen, una didáctica consagrada por los siglos y, lo más importante, maestros del Zen poseedores de asombrosa experiencia en el arte (la dirección espiritual).

 Apenas provisionalmente instalado en el nuevo ambiente, me ocupé en concretar mis deseos. Primero, trataron de disuadirme, no sin mostrar cierta turbación. Hasta entonces, ningún europeo se había dedicado seriamente al Zen ‑así me dijeron‑ y como éste rechaza aun el menor vestigio de lo que podría denominarse “enseñanza” no era de esperar que me satisficiera "teóricamente".

Perdí muchas horas antes de que com­prendieran por qué quería dedicarme al Zen no‑especulativo. Entonces me infor­maron de que, para un europeo, sería po­co menos que inútil tratar de penetrar en ese ámbito de la vida espiritual asiáti­ca, quizás el más extraño de todos a me­nos que empezara por estudiar una de las artes japonesas vinculadas con el Zen.

La idea de tener que cursar una especie de escuela primaria no me asustaba. Estaba dispuesto a hacer cualquier con­cesión con tal de poder acercarme paula­tinamente al Zen y hasta un escabroso rodeo me parecía mucho mejor que nada. ¿Cuál de las artes que me indicaron ele­giría? Mi esposa se decidió, sin mucho cavilar, por los arreglos florales y la pin­tura con tinta china, mientras que a mi me atraía más el tiro de arco, pues suponía –equivocadamente tal como iba a comprobarlo más tarde‑ que mis expe­riencias hechas con el fusil y la pistola me serían útiles.

Pedí a unos de mis colegas, Zozo Ko­machiya, profesor de derecho que desde hacía veinte años estaba tomando clases de tiro de arco y con razón era considerado como el mejor conocedor de ese arte en la Universidad, que me recomendara como discípulo a su preceptor, el célebre maestro Kenzo Awa.

En un principio, el maestro rehusó mi requerimiento alegando que ya se habla dejado persuadir una vez para enseñar a un extranjero, y que esto le había aca­rreado desagradables experiencias. Por ello no estaba dispuesto a reincidir, obligándose a sí mismo a hacer concesiones, pues no deseaba molestar al alumno con el peculiar espíritu de ese arte. Sólo cuando yo le aseguré que un maestro que tomaba tan en serio su misión podía tra­tarme como al más joven de su discípulos, porque yo no buscaba aprender el arte a divertirme sino para entrar en la “Magna Doctrina” me aceptó como alum­no y al mismo tiempo a mi esposa, pues siempre ha sido costumbre en el Japón iniciar también a las mujeres en ese arte, motivo por el cual también la esposa del maestro y sus dos hijas se ejercitaban en él asiduamente.

  Así comenzó la intensiva y ardua ense­ñanza en la cual para nuestra satisfac­ción participaba también como intérpre­te el señor Koniachiya quien con tanta persistencia había intercedido en favor de nosotros, ofreciéndose casi como ga­rante.

 

  Por añadidura, la oportunidad de asis­tir en calidad de oyente a las clases de arreglos florales y pintura que frecuen­taba mi esposa, me brindaba la posibili­dad de obtener mediante comparaciones de otras artes complementarias, una base aún más amplia para la comprensión.

 

 

 

III

 

     Ya en la primera clase habríamos de percatarnos de que el camino del arte sin artificio no es fácil. Primero nos mostró arcos japoneses y nos explicó que su extraordinaria elasticidad era el resultado de su peculiar construcción y de las ca­racterísticas del material con que estaban hechos, el bambú. Pero mucho más importante aún era para él que advirtiéra­mos la forma extremadamente noble que adopta el arco, de casi dos metros de lon­gitud, una vez armado con la cuerda, y que se manifiesta de manera tanto más sorprendente cuanto más se lo estira. Cuando la cuerda está estirada hasta don­de lo permita el arco, éste encierra el “universo” agregó el maestro, y por eso es tan especial que se aprenda a exten­derlo correctamente. Luego tomó el mejor y más fuerte de sus arcos y, en una actitud marcadamente solemne, hizo re­botar repetidas veces la cuerda levemente retirada. Esto produce un tono, mezcla de cortante restallido y grave zumbido que, tras escucharlo algunas veces, nunca más se olvida: tan peculiar resulta y tan irresistiblemente invade el corazón. Des­de tiempos remotos se le atribuye el mis­terioso poder de conjurar a los malos es­píritus, y puedo comprender muy bien que tal creencia se haya arraigado en to­do el pueblo japonés.

Después de esta significativa introduc­ción purificadora y consagratoria, el maestro nos invitó a observarle atenta­mente. Colocó una flecha, estiró el arco a tal extremo que llegué a temer que no resistiera el esfuerzo de encerrar el uni­verso, y por fin disparó. Todo esto no sólo se veía muy bello, sino que parecía fácil.

Entonces nos ordenó: hagan lo mismo, pero observen que el tiro de arco no está destinado a fortalecer los músculos. No deben estirar la cuerda aplicando todas sus fuerzas sino procurando que trabajen las manos únicamente, mientras que los músculos de brazos y hombros permane­cen relajados como si contemplaran la ac­ción sin intervenir en ella. Sólo cuando hayan aprendido esto cumplirán una de las condiciones en que el tiro "se espiri­tualiza". Luego de pronunciar estas pa­labras, tomó mis manos y las guió lenta­mente por las fases del movimiento que en adelante tendrían que ejecutar, como para acostumbrarme a la sensación.

Ya en el primer intento realizado con un arco de estudio de mediana resisten­cia, me percaté de que necesitaba emplear mucha fuerza para estirarlo. A ello se agregaba la dificultad de que el arco ja­ponés no se sostiene a la altura de los hombros como el europeo que permite apretar el cuerpo contra él, por así de­cirlo. En cambio, una vez colocada la fle­cha, se lo levanta con los brazos casi ex­tendidos, en forma tal que las manos del arquero se encuentran por encima de su cabeza. Por consiguiente no puede hacer­se otra cosa que ir separándolas unifor­memente a derecha e izquierda, y cuanto más se distancian una de otra, tanto más descienden, describiendo curvas, hasta que la izquierda que sostiene el arco se halla con el brazo extendido a la altura del ojo, y la derecha, que tira de la cuer­da, con el brazo doblado, encima de la articulación del hombro; la punta de la flecha, de casi un metro de largo, sobre­sale muy poco del borde exterior del arco, tan grande es la envergadura de éste.

  El arquero debe permanecer en esta posición un rato antes de disparar la fle­cha. La fuerza necesaria para estirar y sostener el arco de una manera tan in­sólita hizo que a los pocos instantes las manos me empezaran a temblar y la res­piración se volviera cada vez más difícil. Y esto continuó así durante semanas en­teras. El estirar el arco seguía exigién­dome un gran esfuerzo, y por más que me ejercitara no llegó a "espiritualizar­se". Para consolarme me refugié en la idea de que debía de tratarse de un ardid que, por alguna razón, el maestro no que­ría revelar, lo cual despertó toda mi am­bición para descubrirlo.

Obstinadamente aferrado a mi propó­sito seguí practicando. El maestro obser­vaba atentamente mis esfuerzos, corregía impasible la rigidez de mi postura, elo­giaba mi celo, me censuraba por mi des­gaste de fuerza pero, por lo demás, me dejaba hacer. Sólo que, exclamando una y otra vez "relajado" ‑palabra que mien­tras tanto había aprendido‑ seguía po­niéndome el dedo en la llaga, mas sin per­der la paciencia ni la afabilidad. Pero llegó el día en que fui yo quien perdió la paciencia y confesé que simplemente me era imposible estirar el arco de la ma­nera indicada.

‑No lo consigue ‑aclaró el maestro- ­porque no respira bien. Después de ins­pirar, haga bajar el aliento suavemente, hasta que la pared abdominal esté mo­deradamente tensa, y reténgalo allí un rato. Luego, espire de la manera más lenta y uniforme que le sea posible y, des­pués de un breve intervalo, vuelva a as­pirar rápidamente y continúe así inspi­rando y espirando con un ritmo que poco a poco se instalará por si solo. Si ejecuta esto de manera correcta, sentirá que el tiro se vuelve cada día más fácil, pues esta respiración no sólo le permitirá des­cubrir el origen de toda fuerza espiritual, sino que hará brotar ese manantial cada vez más abundantemente y lo encauzará a través de sus miembros con tanta o más facilidad cuanto más relajado esté." Co­mo para demostrármelo, armó su fuerte arco y me invitó a colocarme detrás de él y a palparle los músculos de los brazos. En efecto, estaban tan libres de tensión como si no estuviera haciendo esfuerzo alguno.

Practiqué la nueva respiración sin arco y flecha, hasta que llegó a convertirse en cosa natural. Incluso el leve vahído que experimenté en un principio, desapareció pronto. A la espiración lenta y uniforme, que debía desvanecerse paulatinamente, el maestro le atribuía tanta importancia que para ejercitarse y controlarla mejor, nos la hacía combinar con un zumbido. Sólo cuando, con el último vestigio del há­lito, se perdía también el zumbido, nos permitía volver a inspirar. La inspira­ción, dijo una vez el maestro, liga y une, reteniendo el aliento se realiza todo lo que es justo, y la espiración libera y consu­ma, venciendo toda restricción. Pero en aquel entonces no lo comprendíamos.

Inmediatamente el maestro pasó a re­lacionar la respiración con el tiro de arco por cuanto aquélla no se practica como un fin en sí misma. La acción continua de estirar el arco y disparar la flecha se dividió en las siguientes fases: asir el ar­co ‑ colocar la flecha ‑ levantar el arco ‑ estirarlo y mantenerlo en el máximo estado de tensión ‑ disparar. Cada fase se iniciaba con una inspiración, se apo­yaba en el aliento retenido en el abdomen y terminaba con la espiración. Todo esto conducía por sí solo a que la respiración se adaptara y se hiciera natural, no sólo acentuando significativamente las distin­tas posturas y movimientos, sino también entrelazándolos y articulándolos rítmica­mente en cada uno de nosotros según el estado de la técnica respiratoria. Por eso, no obstante estar fragmentado todo el procedimiento, causaba la impresión de un acontecer que vive íntegramente de sí mismo y en sí mismo y ni remotamente puede comparárselo con un ejercicio gim­nástico al cual pueden agregarse o del cual pueden quitarse tiempos sin que se destruyan ni su significado ni su carác­ter.

Me es imposible evocar aquellos días sin recordar una y otra vez cuán difícil me resultó al principio dejar que la res­piración surtiera su efecto. Respiraba en forma técnicamente correcta, pero cuan­do, al estirar el arco, me concentraba en que los músculos de brazos y hombros per­manecieran relajados, la musculatura de mis piernas se contraían a su vez a pesar de mí mismo. Era como si me hicieran falta una base firme de sustentación y una postura sólida y, a semejanza de An­teo, tuviese que extraer mis fuerzas de la tierra.

Muchas veces, el maestro no tenía más remedio que asir súbitamente uno u otro músculo de mis piernas y apretarlo en un punto particularmente sensible. Cuando, en una de esas ocasiones, dije a manera de disculpa que en verdad me esforzaba por permanecer relajado, replicó: "Éste es precisamente su error: usted se esfuer­za, usted piensa en ello. ¡Concéntrese só­lo en la respiración, como si no tuviese que hacer otra cosa!"

Con todo, pasó todavía bastante tiempo antes que consiguiera cumplir con las exi­gencias del maestro. Pero lo conseguí. Aprendí a perderme en la respiración tan despreocupadamente que a veces tuve la sensación, no de respirar, sino de ser res­pirado, por extraño que parezca. Y aunque en momentos de reflexiva meditación rechazaba tan extravagante idea, no po­día ya dudar de que la respiración cum­plía lo que el maestro había prometido. De cuando en cuando, y cada vez con mayor frecuencia mientras transcurría el tiem­po, pude estirar el arco y mantenerlo ten­so hasta el final, con todo el cuerpo rela­jado, sin que supiera decir de qué mane­ra. La diferencia cualitativa entre esos pocos intentos satisfactorios y los aún abundantes casos era tan convincente, empero, que de buena gana admitía haber comprendido por fin lo que, quizá, signi­ficaba el estiramiento "espiritual" del arco.

Era esto, pues, el quid de la cuestión: no se trataba de ningún ardid técnico, que en vano había querido descubrir, sino de una respiración liberadora que abría nue­vas perspectivas. Y no lo digo con lige­reza. Sé muy bien cuán grande es, en ta­les casos, la tentación de sucumbir a una fuerte influencia y, enredado en un auto­engaño, sobreestimar el alcance de una experiencia por el solo hecho de ser in­sólita. Mas, pese a todas mis evasivas cavilaciones y sobria reserva, el éxito ob­tenido con la nueva respiración (pues con el tiempo me era posible estirar relajada­mente hasta el fuerte arco del maestro) era demasiado obvio como para ser ne­gado.

En oportunidad de una prolongada charla pregunté al señor Koniachiya por qué el maestro había observado impasi­ble durante tanto tiempo, mis infructuo­sos esfuerzos por estirar el arco "espiri­tualmente"; por qué no había insistido desde un principio en la respiración co­rrecta: "Un gran maestro ‑respondió­- tiene que ser a la vez un gran pedagogo; para nosotros las dos cosas son insepa­rables. Si hubiera iniciado la enseñanza con los ejercicios respiratorios, jamás le habría convencido de su decisiva influen­cia. Primero tenía que naufragar usted con sus propios intentos para que estu­viera dispuesto a asirse del salvavidas que le arrojó. Créame, yo sé por expe­riencia propia que el maestro conoce a usted y a cada uno de sus alumnos mu­cho mejor de lo que nos conocemos nos­otros mismos. Lee en las almas de sus discípulos más de lo que ellos están dis­puestos a admitir."

 

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[1] Estos cinco caracteres chinos significan lite­ralmente: "El motivo del primer Patriarca pa­ra venir de occidente". Este tema a menudo es contenido de un mondo. Es como si se pregun­tara por la esencia del Zen. Comprendido esto, el Zen es este mismo cuerpo.

 

[2] El zagu es uno de los objetos que el monje Zen lleva consigo. Lo extiende delante de él cuando se inclina ante el Buda o el maestro.

 

 

Viernes, 08 de Septiembre de 2006 21:03 #.