El pensamiento del padre jesuita Teilhard de Chardin es en más de un sentido parelelo al del cosmismo ruso y modela solo unas décadas después de que los discípulos de Fedorov recopilaran sus escritos bajo el título de Filosofía de la Causa Común. Teilhard se mueve en tres direcciones: en primer lugar en dirección científica, intentando completar la teoría de la evolución que ocupa un lugar central en su doctrina. Intenta, en este terreno, buscar pistas paleontográficas sobre los “eslabones perdidos” que certifiquen de una vez y para siempre que el ser humano es un producto de la evolución de especies inferiores. En segundo lugar, confirmada la evolución de las especies como nuestro destino, establece que ésta no ha terminado todavía sino que prosigue y que solamente se detendrá cuando la humanidad alcance su punto límite en la evolución. En tercer lugar, establece la “noosfera” como el teatro en el que se desarrolla la actual etapa de evolución de la humandiad. Y es precisamente éste último concepto el que permite vincularlo directamente a la filosofía cosmista y, en especial, a uno de sus exponentes, Vladimir Ivanovich Vernadski.

Vernadski es contemporáneo de Teilhard y sólo unos años más joven que él. No es filósofo, sino científico y a lo largo de su vida realizó incursiones en el estudio de la biósfera, siendo uno de los precursores en este orden y contribuyendo a la fundación de ramas de la ciencia como la mineralogía, la genética, la bioquímica o la radiogeología. Los estudiosos de su obra resaltan su carácter multidisciplinario y sintético. Pero, además, la obra de Vernadski tiene también una componente política. Alineado inicialmente en las filas de la contrarrevolución, se exilió al termina la guerra civil con la derrota de los “blancos” hasta que unos años después volvió a Rusia, reconocimiento explícitamente que los fundamentos del bolchevismo no estaban muy alejados de la filosofía cosmita que compartía y reorganizó la Academia de Ciencias de la URSS logrando influir decisivamente en las orientaciones de las nuevas generaciones de científicos y en la política científica del régimen soviético.

Su concepción de la biósfera, concretamente, enlazaba directamente con las preocupaciones habituales de Fedorov y de sus discípulos, la idea de la “unidad”. Para Vernadski, la biósbefa es el lugar donde existe la vida y es fuente de toda materia viva. Es el habita del ser humano al que está vinculado y del que es dependiente. La biósfera pertenece a la Tierra, pero también al cosmos al estar en contacto, directamente, con la parte exterior de la Tierra. De ahí que los seres vivos tengan, precisamente por eso, una dimensión cósmica. En este sentido no existe una “libertad absoluta”, sino un estado de dependencia entre todos los seres vivos y entre ellos y la biósfera.

Vernadski había elegido la ciencia como un método para alcanzar la verdad. Los otros dos terrenos que habían competido con ella en el mismo objetivo eran la religión y la filosofía. La superioridad de la ciencia en relación a la religión y a la filosofía residía en que solamente ella era capaz de incorporar a sus reflexiones el estudio sobre la biósfera. Ella, era pues, la madre de las otras dos muestras del genio humano porque aludía al hecho básico de la naturaleza humana: la vida, esa vida desarrollada en la biósfera. Vernadski tenía una confianza ciega en la ciencia y seguía en esto los desarrollos de Fedorov sobre la necesaria integración de ciencia y moral, síntesis progresista del futuro. Había escrito: “La ciencia representa la fuerza que salvará a la humanidad”.

El optimismo de Vernadski se basaba en que a principios del siglo XX, los avances científicos en la comprensión de los mecanismos de la materia y de la biósfera, habían sido inigualables en relación a períodos anteriores. Las exploracines, los transportes, los medios de comunicación entonces incipientes, permitían al ser humano tomar posesión de la biósfera. Vernadski opinaba que esa posesión debía de hacerse en nombre de la “humanidad” Pero si el hombre estaba en posición de dominar la biósfera se debía a que poseía un elemento superior: la razón y la voluntad. Y esto le llevó a formular un concepto nuevo, el de “noosfera”.

En la concepción de Vernadski (que aceptaba la clave cosmista de cinco ramas integradas en un todo que ya hemos visto en Bogdanov y en el símbolo egipcio del duat) la Tierra es una unidad compuesta por cinco realidades integradas: litósfera, atmósfera, biosfera, tecnosfera y noosfera. Ésta última sería la “esfera del pensamiento”. Vernadski observó que todas estas capas estaban interrelacionadas y que no sería posible la existencia de ninguna de ellas sin algún tipo de colaboración o compenetración con las demás. Todas además estarían en permanente evolución (Vernadski no se planteaba hacia dónde). Los últimos desarrollos de la física de su tiempo ya aludían a la existencia de isótopos que no serían más que minerales que mediante la pérdida de algún electrón se van transformando progresivamente. Nada que la antigua alquimia clásica no hubiera ya definido anticipadamente aludiendo a la evolución inevitable de los metales y a que todos tienden hacia el oro mediante un lento proceso de “maduración” que el alquimista puede acelerar mediante la fabricación de un catalizador o “piedra filosofal”. Por tanto, cuando Vernanski y los cosmistas hablan de “evolución”, a diferencia de la ciencia occidental que alude solamente a evolución de las especies, se están refiriendo también a la evolución geológica y a la evolución de la cultura. 
Sin embargo, el nombre de Vernadski estará indisolublemente unido al concepto de noosfera que promovió y estudió. La noosfera es, a la vez, su contribución al cuerpo científico-filosófico del cosmismo ruso y el nexo de unión con Teilhard de Chardin. Vernandski llama noosfera la “esfera del pensamiento”, esto es, a la específicamente humana que deriva de la evolución de las células más perfectas del ser humano, esto es, a la vanguardia en la evolución de las especies, las neuronas. La noosfera debe su nombre al término griego “noos”, pensamiento y se define como el conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven.

A fin de cuenta, la irrupción de la noosfera venía impuesta por la dinámica evolutiva. La noosfera es la tercera aparición en el desarrollo de la Tierra, sucediendo a la geosfera (teatro de la materia inanimada) y a la biosfera (escenario de evolución de la materia viva). Si la aparición de la materia vida indujo a la transformación de la geosfera en biosfera, la aparición del pensamiento ha provocado la irrupción de la noosfera. A partir de principios de siglo empieza a estar claro que el genio del pensamiento puede modificar completamente la tierra, ya es posible transmutar los elementos y controlar y dominar la biosfera.

Pero la biosfera es la envoltura del planeta y por tanto en ella se unen todos los demás elementos (litosfera, tecnosfera, atmósfera y noosfera). De ahí su importancia: es el elemento que los contiene a a todos los demás y que, a su vez, está en contacto con el cosmos, de ahí que requiera una atención especial. La aparición de la noosfera hará que la biosfera entre en una nueva etapa de evolución presidida por la razón y el genio de lo humano. Vernandski fue el primero en advertir que la acción del pensamiento y su cristalización mediante la técnica, pueden modificar la biosfera. A esta toma de posesión de la biosfera seguirá el tema recurrente en todos los cosmistas, de la conquista del espacio exterior: “En el futuro –había escrito- se nos presenta como realizable un sueño de cuento: el hombre se esfuerza por salir de los límites de su planeta al espacio cósmico. Y con toda probabilidad, saldrá”.

La orientación científica de Vernadski se debía a la influencia de su mentor Vasili Dokuchayev, fundador de la edafología, estudio de los suelos y de todo lo que se encuentra sobre ellos. Dokuchayev ideó la palabra “biósfera” que Vernandski utiliza, aprovecha y define con mayor precisión en 1926 diciendo de ella que es “la fuerza geológica que da forma y vida a la Tierra”. Las implicaciones de todo esto son demasiado evidentes como para que valga la pena enumerarlas en su totalidad. Los estudios de Vernadski se configuran como un precedente de la ecología, pero también de la etología y de las implicaciones que rescataron los ideadores del movimiento de la New Age, en especial James Lovelock, autor de la Hipótesis Gaia en donde definía a la tierra como un “organismo vivo” y Ken Wilber que intenta penetrar en las líneas de evolución de la noosfera. Incluso, una de las tendencias de la New Age, el llamado movimiento inmorlista formado en torno a Sondra Ray y Robert Coon, penetra de lleno en la temática cosmitas (sin conocerla) sosteniendo que el ser humano puede vencer a la muerte en esta nueva etapa de la historia que para ellos es la Era de Acuario.

A decir verdad es posible trazar una línea de continuidad razonable (a nivel de inspiración) entre los cosmistas, Vernadski, Teilhard, que llega hasta la New Age y el “transhumanismo” de moda en los años noventa. La noción central, de nuevo, es la noosfera, ese espacio en el que se producen los fenómenos del pensamiento y de la inteligencia. El pensamiento de Teilhard no es exactamente el mismo que el de los cosmitas, e introduce ligeras variaciones, en especial por su formación como sacerdote jesuita. Acepta la idea de evolución y dedica buena parte de su vida a demostrar que no existe contradicción entre la fe religiosa y la evolución científica. Todo evoluciona. Teilhard acepta también las dos primeras fases de la evolución tal como fueron definidas por Vernadski: la evolución de la geosfera (o proceso de evolución geológica), la evolución de la biósfera (evolución de la vida hacia formas superiores), pero añade que ésta tiende a una nueva etapa que supondrá una superación de la noosfera (evolución del pensamiento) y que conducirá a la cristósfera… la cual se identifica exactamente con el conepto de “unidad total” defendido por los cosmistas, los cuales sostenían que en la última etapa de evolución “todo conectará con todo” y, por tanto, “todo será común”, la famosa “causa común” que dio título a los dos volúmenes de esritos de Fedorov.

Así pues, la única diferencia esencial entre Teilhard y los cosmistas radica en los rasgos de la última etapa de evolución. Vernadsky (científico puro) opina que será la ciencia quien acelerará el dominio sobre la biósfera y probablemente la superación de la noosfera. Teilhard, por su parte, también alude a la superación de la noosfera (a la que ambos atribuyen rasgos positivos, pero también negativos, y perciben en ella un proceso dialéctico que hizo, precisamente que Vernadski se aproximara al marxismo) pero en beneficio de una super-mente que identifica como última etapa en la evolución hacia lo que llama “el punto Omega” o “Cristo Cósmico”. Había resumido su idea en una frase: «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal», frase que probablemente Fedorov hubiera asumido como propia.

Uno de los puntales en los que encuentra inspiración  el movimiento “New Age” es el jesuita Pierre Teilhard de Chardin hasta el punto que algunas tendencias lo reconocen como precedente y extraen de él buena parte de sus ideas y justificaciones (Sondra Ray, Robert Coon, etc.). Puede decirse que el movimiento “New Age” si acepta algo del cristianismo es la noción de Cristo Cósmico que plantea el padre Teilhard.

Teilhard no es un pensador fácil de leer, su obra se sitúa en el cruce entre la filosofía, la teología y la ciencia. Teilhard fue el primero en buscar sólidas argumentaciones científicas para sus intuiciones místicas, algo que posteriormente han hecho desde Fritjof Capra hasta Stanislas Grof. Pero como todos los precursores su obra es discutida por muchos y, en su conjunto, las luces y las sombras se alternan de manera inquietante. Su figura, indiscutible en ambientes católicos progresistas hasta hace quince años, está hoy en revisión.

Nació en un castillo al oeste de Clermont, cerca del Puy-de-Dôme; de familia aristocrática, desde muy niño recibió una esmerada educación religiosa ; sin embargo, también desde muy niño su pensamiento estuvo escindido entre dos fidelidades que entraban en contradicción : el espíritu y la materia. El propio Teilhard de Chardin cuenta que “... a los seis o siete años empecé a sentirme atraído por la materia, o más exactamente por algo que “resplandecía” en el corazón de la materia”. Explica que jugaba con piezas de hierro en las que veía algo que trascendía la mera materia y más  adelante prosigue : “Me abstraía en la contemplación, en la posesión, en la existencia soberana de mi ‘Dios del Hierro’. A lo largo de toda su obra, como veremos, intentó resolver la contradicción entre espíritu y materia.

Con esa precoz mentalidad ingresó en el colegio de los jesuitas de Villefranche-sur-Saône, una escuela religiosa y aristocrática. Finalmente, terminaría entrando en la Compañía de Jesús, cuando la orden fue expulsada de territorio francés y la mayoría de sus miembros -con el propio Teilhard- pasaron a residir en la isla de Jersey. En 1905 terminó sus estudios de filosofía y teología y en 1912 será ordenado sacerdote. Enviado por la Orden como profesor a un establecimiento de El Cairo; allí, como producto de su admiración por la materia, empezará a interesarse por la paleontología. Son los años en los que las ciencias sufren un importante tirón : se empieza a teorizar sobre la radioactividad y, poco a poco, se va penetrando en la estructura atómica de la materia, en ese mundo que tanto seduce al padre Teilhard.

Años después escribirá que, desde su juventud, ya estuvieron claras las orientaciones que iba a mantener durante toda su vida : “De una y de otra parte de la Materia, la Vida y la Energía : las tres columnas de mi visión y de mi beatitud interiores”.  Sostiene que entre materia, vida e inteligencia, no hay ruptura, sino continuidad. El evolucionismo se iba imponiendo, poco a poco, en la época, y el padre Teilhard va estableciendo las bases de lo que será su concepción del mundo y que, casi podríamos llamar, un “meta-evolucionismo”, es decir, una concepción de la evolución de los organismos, desde la materia inerte hasta el Espíritu puro.

Después de ser movilizado durante la primer guerra mundial y de participar en el frente como camillero, protagonizará el fraudulento caso de Piltow, del que hablaremos detalladamente más adelante. Luego, emprenderá una serie de viajes a Extremo-Oriente que le llevarán a excavaciones en China. Cuando regrese, será ya un hombre famoso y sus doctrinas, aun sin estar suficientemente cimentadas en datos objetivos, siendo más bien productos de una síntesis del pensamiento teológico  y de doctrinas científicas, será mirado por simpatía extramuros de la Iglesia Católica, como el esfuerzo de un sector del clero intelectual, por adecuar progreso científico y fe cristiana.

Sin embargo, la carrera científica de Teilhard se verá envuelta en dos escándalos de falsificación de restos palentológicos. En efecto, a principios de siglo el evolucionismo no se había impuesto todavía como doctrina oficial ; si bien sus teorías sobre la evolución animal habían logrado seducir al mundo científico, cuando aludían al hombre, la oposición por parte de distintas confesiones y creencias religiosas era cerrada y, lo que es peor, apoyada en bases objetivas: efectivamente, no se había encontrado el “eslabón perdido” entre el simio y el hombre, hasta el punto que algún biólogo, irónicamente, pudo decir que el hombre era el animal más antipático para los darwinistas... Los evolucionistas de la época dedicaron todos sus esfuerzos a encontrar esa cadena de eslabones perdidos que, vistas las diferencias entre el simio antropoide y el hombre, debían ser varios. Pero el pitecántropo -medio simio, medio hombre- no aparecía y lo que era peor, los evolucionistas habían hecho de su hallazgo una cuestión de principios, hasta el punto de que llegaron a falsificar distintos restos para presentarlos como los ansiados eslabones perdidos. Hay que recordar que, a principios de siglo, la ciencia aun no había establecido la datación por medio del carbono 14 y era imposible analizar la veracidad o falsedad de los restos. Los darwinistas de principios de siglo no eran esos mansos científicos que buscaban solo el progreso de la ciencia, atacados por el oscurantismo religioso... eran gentes capaces de mentir para demostrar la veracidad de sus afirmaciones ; frecuentemente estaban situados en el terreno de la filosofía positivista, anti-religiosa por definición y empeñada en demostrar la inexistencia de Dios a través de un ataque al “fijismo” o “creacionismo”, doctrina que supone que las especies son inmutables y fueron creadas por Dios.

El padre Teilhard se encontró implicado en dos escándalos de falsificación de restos antropológicos. El más famoso, sin duda, fue el caso de lo que la ciencia dió en llamar “hombre de Piltow”. Hasta los años cincuenta, los libros de textos de las escuelas enseñaban que en la población inglesa de Piltow se había encontrado el fósil de un hombre-mono al que se llamó “Eoantropus dawsoni”, su cráneo era humanoide, mientras que la mandíbula de características simiescas, tenía una dentición que correspondía a las razas humanas actuales, especialmente el canino, radicalmente distinto del propio de un mono antropoide. La comunidad científica no dudó que se trataba del famoso eslabón perdido y así se enseñó en los libros escolares...

Pero en 1954 a alguien se le ocurrió realizar un análisis pormenorizado de los restos a la luz de las nuevas tecnologías de datación. El “Hombre de Piltow” no pudo soportar ninguan de las pruebas : se trataba de una burda falsificación. El cráneo simiesco era, efectivamente, del pleistoceno, pero la mandíbula correspondía a un humano muerto a principios del siglo XX, envejecido mediante colorantes químicos insertados mediante un proceso de cocción. Los famosos dientes habían sido limados para hacerlos corresponder con dimensiones y formas humanas ; en cuanto al canino, procedía de Francia. La articulación de la mandíbula con el cráneo, estaba rota y había desaparecido, seguramente para evitar que se pudiera advertir que no correspondía a la misma caja craneana ... ¿Qué había ocurrido ?

Charles Dawson en 1912 fue quien descubrió los restos del cráneo; en sus trabajos fue ayudado por Sir Paul Woordward y el padre Teilhard du Chardin. Dawson solo encontró la mandíbula falsificada tras la llegada del jesuita y, si bien es él quien encontró la mandíbula, no está comprobado que fuera él quien la falsificó. Al año siguiente, el propio Teilhard descubrió el polémico canino...

En su momento, el descubrimiento sacudió la conciencia de la humanidad y hoy nos resulta muy difícil intuir las repercusiones que tuvo, pero que no serían inferior al nacimiento de la microinformática : algo, efectivamente, que rompe con las creencias anteriores y supone una brusca innovación, un salto de gigante en la perspectiva científica. Buena parte de la fama de Teilhard du Chardin procede de este descubrimiento que proporcionó fundamentación científica a sus teorías.

Cuando se descubrió la falsificación de Piltow, en los años 50, las culpas recayeron inmediatamente sobre Dawson, sin que las pruebas contra él fueran, en absoluto, concluyentes. Por entonces Dawson era solo conocido en reducidos medios científicos, mientras que el Padre Teilhard había alcanzado fama mundial por sus atrevidas teorías. Dawson, el eslabón más débil, pechó con la culpa de la falsificación. Sin embargo, no iba a ser la única.

En 1927 volvió a repetirse el fraude. Davidson Black descubrió casualmente un diente humano en la maleta de un chino que vendía chucherías. El diente le llamó la atención por su presumible antigüedad ; supo que había sido encontrado en una cueva próxima a la ciudad de Chu-ku-tien. Black visitó la cueva y, poco después, recibió la visita del padre Teilhard. Justo tras la llegada del jesuita se encontró un segundo diente. Los hallazgos fueron de tal calibre que la Fundación Rockefeller financió, por mediación de Teilhard, las excavaciones con una generosa entrega de 20.000 US$.

Esta aportación económica permitió proseguir los trabajos con más método. Se encontró una gruta con varios pozos, uno de ellos de siete metros de profundidad, repletos de cenizas mezcladas con algunos cráneos de monos, con la frente más amplia ; paradójicamente no se encontraron restos de fémures o vértebras, huesos que, como se sabe, se conservan mucho mejor que los cráneos. Los paleontólogos dedujeron que si había cenizas y piedras, era porque los cráneos pertenecieron a individuos capaces de encender fuego y, gratuitamente, consideraron que, a la vista de los restos, eran hombres-mono... Poco después, en 1932, realizando nuevas excavaciones en la misma cueva, se encontraron, en el estrato superior, tres esqueletos completos de “Homo Sapiens” con los mismos tipos de piedra que habían sido encontrados en el pozo e interpretados como instrumentos del sinántropo: el hallazgo constituyó un golpe demoledor para demostrar la veracidad del pretendido eslabón perdido.

Sin embargo, los libros de texto infantiles siguen considerando al Hombre de Pekín como un antepasado del hombre actual. Afortunadamente para sus descubridores -Teilhard du Chardin incluido- en 1941, los restos del Hombre de Pekín fueron embarcados hacia EE.UU. pero desaparecieron por el camino, evitándose el amargo trago de la prueba del Carbono 14 que, sin duda, no hubieran soportado. El prestigio del padre Teilhard se hubiera desmoronado.

Estos dos episodios son voluntariamente olvidados en todas las biografías que le han consagrado sus partidarios. Si bien no existe ninguna prueba concluyente de que fuera el padre Teilhard el falsificador, lo cierto es que fue la única persona que vivió extraordinariamente de cerca ambos casos y que los hallazgos más polémicos se realizaron siempre en su presencia. Ningún detective precisaría muchos más datos para inculparlo por fraude científico. Es más, los dos hallazgos contribuyeron a cimentar sus distintas teorías sobre la antropogénesis, de tal manera que, podemos decir que si no fué él el falsificar, al menos la falsificación jugó a su favor. Es mismo detective hubiera afrontado la investigación preguntándose ¿a quién beneficia el delito?...   

De todas formas, Teilhard logró salvar su reputación científica y evitar el ser salpicado de lleno por estos dos escándalos que, sin embargo, estallaron con él de co-protagonista. Ha en su pensamiento también algo que remite indirectamente a las concepciones cosmistas en esa mezcla de pensamiento irracional (Teilhard lo llama “fe”) y pensamiento científico que lleva a la construcción de las hipótesis más audaces y fantásticas. En “Science et Christ”, por ejemplo, el padre Teilhard escribe : “La Evolución es hija de la Ciencia, al fin y a la postre, la fe en Cristo puede ser muy bien la que salvará mañana en nosotros el gusto de la Evolución”. En estas pocas líneas están implícitas las tres dimensiones del pensamiento de Teilhard, la científica, la teológica y la mística.

Como era de prever, su concepto de la evolución va más allá del puramente biológico darwinista e intenta encajarlo a martillazos con la fe. Evolución es, para él, cualquier cambio o transformación de algo ; la evolución sigue distintos niveles progresivamente más complejos. Teilhard concibe el proceso de formación del Cosmos -su cosmogénesis- como un proceso dinámico y evolutivo siempre en movimiento ascendente. Dentro de esta cosmogénesis se desarrolla la biogénesis (nacimiento de la vida en el seno del universo material inanimado) que, a su vez, es seguida por la antropogénesis (aparición de la especie humana, a través de la línea ascendente de la evolución de los seres vivientes) ; pero el proceso no se detiene ahí. Su cosmogénesis no termina en la aparición del mono antropoiode, sino en la inclusión de éste en lo que denomina “noosfera” (del término griego nous, pensamiento), que es el terreno de la vida consciente propia del hombre. La diferencia entre el mono antropoide y el hombre, para Teilhard, no es
otra que el desarrollo de una serie de habilidades, unida a la toma conciencia de sí mismo.

Tanto mayor es esa conciencia de sí, tanto mayor el concepto de lo humano queda perfeccionado ; así pues, la experiencia mística, supondrá la cima ansiada por la naturaleza humana, un punto que parece escapar a la materialidad y alzarse hacia algo que está mucho más allá de ella. Y aquí Teilhard introduce un nuevo concepto que explica cual es el impulso que guía esta nueva etapa de la evolución, la “amorización”, esto es, el acto de impregnar a la sociedad humana en su actual etapa de desarrollo, con las energías del amor orientándolo a un fin cualitativamente superior. Es evidente que Teilhard ha tenido una experiencia mística similar a la que Arthur Koestler describió como “conciencia oceánica”, esto es, un estado de conciencia, diferenciado de la ordinaria, en la que el observador ha logrado escapar a una percepción dual del universo y se sitúa más allá de toda contradicción, sin conflictos, ni rupturas ; del mundo de la dualidad ha pasado al de la Unidad, al del Todo. Este tránsito hace que el místico perciba el universo como armonía o amor. La lectura de los textos de Teilhard induce a pensar que, a lo largo de toda su vida, intentó racionalizar en clave científica, una apertura interior de conciencia, probablemente expontánea o generada por algún traumatismo existencial (acaso la experiencia vivida en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial) o quizás por su condición de sacerdote y jesuita (meditando según las indicaciones del fundador de la Orden, San Ignacio de Loyola).

La “amorización” abre las puertas a la fase final del proceso evolutivo, lo que Teilhard llama “Punto Omega”.

Llegado a este límite, Teilhard quiere superar el estadio de la física y del resto de ciencias de la materia, para alcanzar un nivel que se sitúa más allá de estas ramas del saber, pero más acá de la metafísica. Es lo que llama “ultra-física” y que concibe como un estadio sintético del conocimiento científico que se preocupa, no solo de los fenómenos observables, sino del sentido global del universo.

Una parte esencial de la “ultra-física” es el concebir el sentido de lo humano en la etapa siguiente de la evolución que nos lleve a un estadio superior al actual. Es lo que llama “lo ultra-humano”. Teilhard lo percibe como un estadio post-personal. En efecto, en su presumible experiencia mística, sintió aquello que han experimentado los místicos y los meditadores de todos los tiempos : la disolución de la personalidad en el todo cósmico. La abolición de las barreras del mundo de la dualidad que conlleva la experiencia mística, acarrea igualmente la destrucción de la diferencia entre el Yo y el no-Yo. La persona siente fundirse con el Cosmos y Teilhard, nuevamente, intenta dar a esta experiencia mística, una interpretación a medio camino entre la ciencia y la teología. Este es el aspecto más problemático de su concepción del mundo, pero también el que ha atraido más interés por parte de los intelectuales de la “New Age”.

El estadio final de la evolución del cosmos se encuentra en lo que Teilhard llama el “Punto Omega”, en alusión a la última letra del alfabeto griego y a la frase bíblica en donde Dios dice “Yo soy el Alfa y el Omega, el principio y el fin”. La marcha hacia Dios es el fin último del proceso evolutivo y la razón de ser del Cosmos. La evolución de los distintos organismos vivos converge en Dios. La humanidad es hija de Dios, derivada de El, vuelve a El ; de ahí que la teología de Teilhard identifique humanidad con Cristo.

En su proceso de perfeccionamiento, la Humanidad irá aboliendo las barreras personales entre unos y otros seres ; es lo que Teilhard llama el “proceso de socialización” (tendencia de la humanidad a constituir una comunidad humana cada vez más organizada y unificada). De la misma forma que el mono antropoide evolucionado, un día llegó a tener conciencia de sí mismo, la humanidad del futuro, siguiendo este proceso de ascensión y convergencia, acabará teniendo una conciencia colectiva y unitaria. Y esta conciencia le otorgará la naturaleza de Cristo. La “cristogénesis” de Teilhard implica que la humanidad del futuro es el “Cristo Cósmico” o “Cristo Universal” : Cristo encarnado en una humanidad que, teniendo conciencia de sí misma, y siguiendo la lógica evolutiva -siempre en busca de estadios más avanzados y perfeccionados de desarrollo- termina identificándose con Dios.

En ese momento se habrá llegado al “Punto Omega”, límite máximo y punto de convergencia de toda la Evolución.

Cambiando algunos términos, en especial aquellos que están íntimamente ligados a las concepciones católicas de las que parte Teilhard, se puede percibir sin mucho esfuerzo que su teorización fue aprovechada por los intelectuales de la “New Age”. Lo que Teilhard llama “socialización” es la tendencia global que los “newagers” atribuyen a la Era de Acuario, que consideran era de la humanidad por excelencia. El concepto de “cambio de paradigma” que Teilhard no menciona con estas palabras, está sin embargo implícito en su visión del mundo, cuando dice que cada nivel evolutivo contribuye a un cambio global de perspectiva. Cuando Teilhard dice en su libro “La Misa sobre el Mundo” que hay fuerzas que nos hacen contemplar el rostro de Dios, pero solo otras suficientemente intensas permiten que “despertemos en el seno de Dios”, aludiendo con otras palabras a la diferencia entre exoterismo y esoterismo, entre la creencia en Dios y en la Trascendencia de un lado y en la experiencia de la Trascendencia en el propio corazón de lo humano, esto es, lo que la “New Age” considera un “estado diferenciado de conciencia”.

Hasta aquí el pensamiento y la obra de Teilhard de Chardin, con sus luces y sus sombras, con sus intuiciones geniales y las sospechas planeando sobre algunos de sus hallazgos. No importa, nadie puede negarle el ser el precursor de algo que otros muchos, después de él, han divulgado y reescrito en términos más accesibles para el público y desde perspectivas situadas extramuros del catolicismo romano, en el cual Teilhard siempre permaneció, si bien en sus márgenes.

El padre Teilhard no fue en absoluto apreciado por la teología católica. El 30 de junio de 1962, casi una década después de su muerte, el Santo Oficio publicó una réplica a su filosofía de la vida, justo en los momentos en que su obra gozaba de mayor prestigio y popularidad : “... en el plano filosófico y teológico, sus obras están repletas de ambigüedades e incluso errores graves que ofenden a la doctrina católica”.

La réplica afecta, fundamentalmente a las cuestiones de teología, excepto en un punto de carácter más universal y metafísico. El Santo Oficio identificó el eslabón más débil en la cadena de razonamientos de Teilhard : su concepción del espíritu como un estado evolucionado de la materia. Una concepción que, en buena medida, es implícitamente compartida por los exponentes más brillantes de la Nueva Era.

Teilhard fue, a nuestro modo de ver, un producto de su tiempo. Su interés por dar un contenido católico a la doctrina de la evolución fue motivado por los excesos de la polémica evolucionismo-fijismo de principios de siglo ; como teólogo y hombre de ciencia que era, intentó conciliar ambos puntos de vista. Por lo demás, eran también los tiempos en los que la Internacional Comunista efectuaba su gran embestida en los años 20. Teilhard era consciente que el marxismo se apoyaba en una doctrina pretendidamente científica, racionalista y economicista hasta lo inhumano, que ganaba adeptos entre la intelectualidad ; Teilhard intentó contrarrestar la visión del mundo del marxismo con una cosmogénesis que, salvando los aspectos que consideraba esenciales en el catolicismo, le diera una fundamentación científica. En rigor hay que decir que no lo consiguió... El Santo Oficio en 1962 dió constancia que “...sus escritos, en numerosos puntos, están mas o menos en oposición con la doctrina católica”. Hasta el siglo XVIII sus libros hubieran resultado quemados... y, posiblemente, también él hubiera sufrido el mismo destino.

Desde nuestro punto de vista, el error de Teilhard consistió en intentar racionalizar y buscar una fundamentación científica a aquello que es una experiencia interior. Un viejo cuento sufí explica que un místico se fue al desierto a meditar y vió a Dios. Al volver sus conciudadanos le preguntaron: “explícanos lo que has visto”. El, mediante aproximaciones y parábolas intentó dar una visión aproximada. Algunos de quienes le oyeron, fundaron una nueva religión y estuvieron dispuestos a morir y a matar por su fé. Pero ¿cómo unas pobres palabras pueden describir la experiencia de lo Divino ?. A Teilhard le ocurrió otro tanto : ¿cómo las ciencias físicas pueden interpretar lo que está más allá de ellas y en otra dimensión, la meta-física? Entre ambas áreas del conocimiento existe una experiencia cualitativa y no solo un grado de evolución. Lo que interesa al místico es la vivencia mística, no racionalizar los procesos mediante los cuales ésta se genera. De hecho, las escuelas místicas de todos los tiempos han prescrito el silencio y el secreto ; los taoístas incluso han explicitado que “quien habla de la Vía, se aleja de la Vía”. Teilhard se perdió en su intento de explicar “la Vía” y su destino.

Además de la influencia cosmista rusa –a través de Vernadski- en la obra del padre Teilhard de Chardin, es posible encontrar otra influencia no menos inquietante: la sombra del abate Roca.

No existe ni una sola biografía de Teilhard de Chardin, ni un solo comentarista de su obra que la haya vinculado a los trabajos del abate Roca. Roca es, en el fondo, un semidesconocido incluso en los medios  ocultistas actuales; sin embargo, existe tal cantidad de paralelismos que no cabe poner en duda que Teilhard de Chardin conociera su obra y que tomara de él algunas ideas esenciales. Roca era católico, ocultista, socialista y pretendía lograr un entendimiento entre la iglesia y el racionalismo representado por la masonería. La obra completa de Roca jamás se ha editado en otra lengua que el francés y nunca ha sido reeditadas. Su lenguaje, por lo demás, es el propio de las agrupaciones ocultistas de finales del siglo pasado, sin pretensiones científicas, sin interés en ser aceptado por los grandes foros culturales de su tiempo, sino solo por aquellos a quienes iba dirigido su obra. A diferencia de Roca, Teilhard tiene la habilidad de volver "presentables" las ideas del primero, darles una altura científica y teológica y rescatarlas del olvido en el que habían caído a poco de ser publicadas.

Nacido en 1830, Roca había sido educado en los carmelitas y prosiguió su formación religiosa en el seminario siendo ordenado sacerdote en 1858. En 1869 fue nombrado canónigo honorario de Perpignan, cuya proximidad a la frontera le permitirá viajar frecuentemente a España en donde residirá durante un período; en nuestro país se vinculará con medios socialistas utópicos que le impregnarán con su humanismo mesianista. También residirá durante algunos años en Estados Unidos, Suiza e Italia. En el curso de todos estos viajes aprovecha para forjarse una amplia cultura ocultista para la que intenta ganar a sus alumnos -es profesor en varios colegios religiosos- y a otros sacerdotes. A poco de concluir el Concilio Vaticano I, tras haberse declarado contrario al Decreto de Infalibilidad Papal, es suspendido
a divinis.

Roca no había sido el primer sacerdote en pasar a las filas del ocultismo. En los últimos años del siglo XIX y primeros de este, toda una cohorte de sacerdotes franceses se sintieron ganados, no solo por el ocultismo, sino muy frecuentemente por el satanismo. Antes de que Stanislas de Guaïta, fundara su Orden Kabalística, el ex-abate Lacuria ya difundía textos rosacrucianos. El abate Jeannin había abierto una librería en la rue de Trevise, que no tardó en convertirse en un santuario de agnósticos y librepensadores. Por su parte, el abate Sauniere, del pequeño pueblo de Rennés-le-Château y sus otros dos compañeros de andanzas, el abate Boudet y el abate Gellis, terminaron moviéndose en el entorno de la Rosa Cruz de Josephin Peladan, mientras que otros sacerdotes belgas habían terminado vinculados a grupos satanistas. Roca, por su parte, frecuentó sociedades secretas ocultistas, martinistas y cabalísticas. En todas estas organizaciones, era apreciado y frecuentemente requerido para que pronunciara conferencias e impartiera cursos, no solo en la Escuela Esotérica de "Papus", sino en otros cenáculos parisinos. Los ocultistas admitían que todo sacerdote, por el rito mismo de la ceremonia de ordenación, recibía un carisma sobrenatural que ni siquiera la excomunión papal podía sustraerle. Roca gozó de la amistad, la confianza y la camaradería del colegio rector de la Orden Kabalística de la Rosa Cruz, en especial, de su alma, Stanislas de Guaïta a quien saludaba en un escrito diciéndole: "Mi muy querido hermano en Jesucristo: No reniego de ninguno de los principios de vuestra enseñanza que es la mía. Estamos de acuerdo, mi querido hermano, en todos los puntos de la doctrina esotérica". Colaboró en "El Velo de Isis" y en "La Iniciación", no solo con escritos sino ampliando su difusión en los medios católicos a los que tenía acceso. Afirma no reconocer otra "iniciación" que la que "la Cristo hizo a los doce y luego a los setenta y dos".

En 1997 entrevistamos en Barcelona, en la cafetería del ombráculo del parque de la Ciudadela a un extraño personaje que venía precedido por dos datos biográficos no desdeñables: de un lado, era tataranieto de Joseph Smith, fundador de los mormones y de otro, había creado el movimiento Inmortality Now! De edad difícilmente definible, pero sugería haber nacido en los primeros años 40, conocía perfectamente la contracultura de los 60 e inscribía su obra en el movimiento de la New Age. No había oído hablar –y esto es importante- de los cosmistas rusos a los que desconoce en alguna de sus obras como precedentes de la idea “inmortalista”. Robert Coon, junto a Sondra Ray y Leonard Orr. Trotamundos, desinteresado por arraigar en algún punto del planeta, había viajado por todo el mundo, recorriendo lo que para él eran los chakras del planeta Tierra. Si la tierra era un “ser vivo”, como todo ser vivo, tal como enseña la concepción médica china, debería de tener algunos “puntos sensibles”, los chakras. Coon los identificaba en distintos lugares de la tierra en donde se habían producido acontecimientos históricos relacionados con la evolución espiritual: Glastonbury en Inglaterra, Montserrat en Catalunya, Jerusalén y La Meca en Oriente Medio, etc.

A diferencia de Leonard Orr y de Sondra Ray que cristalizaron sus concepciones en un sistema de “renacimiento” (el rebirthing) plasmada mediante ejercicios físicos de respiraciones consciente y “conectada” y en técnicas de pensamiento creativo, estuvo de moda durante los años 90, como terapia de “crecimiento personal” o incluso como “psicoterapia”, para Coon, en cambio, la inmortalidad era una posibilidad material, tangible y muy real. En su opinión, al haber entrado la humanidad en la “era de Acuario” (criterio no unánime pues la horquilla de fechas sobre la entrada en Acuario varía desde principios del siglo XIX hasta mediados del siglo XXIII, aun habiendo existido cierta unanimidad en que coincidió con el advenimiento de la contracultura de los 60) desaparecía algunas de las limitaciones que habían estado presentes en anteriores ciclos cósmicos.

Aún sin conocerlo, Coon compartía la tesis enunciada por Fedorov, base de su “causa común”: “todo está conectado con todo”. Si las condiciones cósmicas cambiaban, también cambiarían las condiciones materiales de vida en el planeta tierra y se superaría eso que causaba horror a Fedorov, la muerte. En realidad, tanto Leonard Orr, como Sondra Ray, como Robert Coon o el propio Fedorov eran moralistas y opinaban que en buena medida, la muerte, ese rasgo del conservadurismo humano que se resiste al cambio, estaba entre nosotros porque no éramos capaces de asumir la idea de que “todo está conectado con todo” y que “todos somos todo”. Las faltas morales parecían empañar nuestra pureza originaria, separarnos del espíritu y de la trascendencia, arrojándonos sobre la materia y lo contingente, dando la espalda a nuestra naturaleza “cósmica” (o lo que Orr llamaba “transpersonal”).

Además, para estos teóricos de la New Age, había otros factores suplementarios que se añadían a las carencias morales que Fedorov había enunciado, pero que no estaban tan alejados de sus criterios: aludían al “trauma del nacimiento”, introducían un concepto psicológico, el “síndrome de desaprobación parental”, sostenían que las células del organismo se veían afectadas por los procesos mentales y que, en tanto que la humanidad tuviera sobre ella el peso psicológico de la muerte, seguiría produciéndose la vejez y la muerte. Además, opinaban que sobre nuestra existencia presente pesaba también el lastre que suponían las “vidas pasadas”.

Pero todo esto, a poco que nos fijemos, está dentro de las coordenadas del pensaminetos cosmista ruso: en efecto, el “trauma del nacimiento” no sería para Fedorov más que el primer episodio de violencia al que se enfrenta el ser humano a poco de entrar en contacto con la biósfera. El egoísmo al que aludía Fedorov como uno de los factores desencadenantes de la violencia es el “síndrome de desaprobación parental” que según esta escuela de psicología transpersonal perciben los neonatos cuando advierten que sus padres están más preocupados por sí mismos que por sus hijos. Desde el momento en que un padre dice a su hijo “no llores”, lo que se está es desinteresando del origen del llanto y optando por la búsqueda de la propia tranquilidad. Esto hace que nos hijos, poco a poco, vayan desarrollando un mecanismo de supervivencia que, en términos marxistas, tan queridos por algunos cosmistas, equivale a un proceso de alienación de la personalidad, no por causas económicas o por la propiedad de los medios de producción, sino motivada por que los hijos dejan de actuar como son verdaderamente y pasan a hacerlo tal como los padres esperan que hagan. Esto, además, les genera represiones interiores que condicionarán su vida y les confirmarán, en cuanto puedan, en sus pulsiones egoístas… generando, a su vez, más violencia y retroalimentando las cotas de violencia existentes en el mundo. Así mismo, cuando este grupo de newagers sostiene que tenemos el lastre de vidas pasadas, no está diciendo algo diferente a lo que decía Fedorov cuando aludía a que era necesario unir a las generaciones pasadas, presentes y futuras, por encima de la muerte. De hecho, incluso, la misma terapia de Sondra Ray y Leonard Orr tiene un título significativo que hubiera, sin duda, aprobado el filósofo ruso: “renacimiento”, esto es, victoria sobre la muerte, resurrección.

En todas las corrientes de la New Age están más o menos presentes elementos de la filosofía cosmista. En Roberto Coon se trata ya de elementos llevados al límite. Coon sostiene que la victoria sobre la muerte es posible e incluso enseña la técnica, basada en la alimentación, la meditación, el estilo de vida, los valores y la iniciación que otorga su asociación Inmortality Now!

Coon, por ejemplo, escribe en su obra Trece pasos para la inmortalidad física:  “¡Que mi existencia esté dedicada a iluminar todas las conciencias por todas partes del universo! […] ¡Permite que todos sientan mi entusiasmo como una luz de amor y de verdad! […] ¡El punto Omega está aquí! […] Proclamo mi palabra a todos los seres: ¡He sido liberado a este universo a través del poder de la verdad, ahora soy inmortal!”. La obra termina con un pequeño poema a modo de mantra compuesto por Coon en el que, entre otras cosas, se dice: Que mi conciencia acaricia eternamente todas las formas de realidad, compartiendo este éxtasis en las manifestaciones más hermosas y creativas. Que mi corazón sea poseído por el Espíritu de la Verdad¡ Que mi existencia sea dedicada a la iluminación de toda la conciencia en todo el Universo¡ […] La claridad de visión ha sido redimida en todo el universo¡” Terminando así: “¡Sabe, oh universo, que mi conciencia está acariciando eternamente todas las formas de la realidad”.

Es evidente que lo que Fedorov ha expuesto en un lenguaje filosófico y sus discípulos han traducido a lenguaje científico y literario, la New Age lo ha trasladado al lenguaje de la psicología transpersonal y al de cierto misticismo ingenuo propio de los fundadores de religiones (a fin de cuentas, algunas tendencias de la New Age, han definido su intención de crear “una religión mundial para un gobierno mundial”… véase nuestro estudio sobre la ideología del zapaterismo: El Pensamiento Excéntrico, en infokrisis).

El resto de componentes de la New Age, o bien han salido directamente del pensamiento de Teilhard de Chardin, o bien han derivado hacia preocupaciones que ya habían interesado a los cosmistas rusos, casi cien años antes. Culto a Gaia y telurismo, la extraordinaria variedad de terapias alternativas para vencer a la muerta, al dolor y a la violencia son significativos del mismo impulso que animaron a Fedorov y a los newagers. Cualquier mal tiene su remedio en la Nueva Era. Hidroterapia, iridiología, naturopatía, acupuntura, medicina tradicional china, tibetana, islámica, vienen de un pasado más o menos remoto, pero se actualizan y experimentan un nuevo revival rivalizando con las terapias nacidas al socaire de la etiqueta "new age". Programación Neuro-Linguística, Método Silva, Curso de Milagros, técnicas metamórficas, cinesiología aplicada, rebirthing, análisis bioenergético, flores de Bach, aromaterapia, aurosomaterapia, resonancia mórfica, reiki, reflexología podal, Gestalterapia, terapia de polaridad, terapia primal, terapia reichiana, rolfing, método alexander, auriocoloterapia, curso de milagros,  método Grinberg, musicoterapia y por supuesto terapia de la risa, y así podríamos seguir llenando líneas y más líneas que no dirían nada a quienes no han pasado por sus sesiones, cursos y seminarios. Nunca la salud, es decir, la vida, su conservación y la victoria sobre la muerte, han interesado tanto. Nadie se quiere morir, ni siquiera sufrir migrañas, nadie quiere verse atrapado en las garras de la medicina oficial ampliamente denostada en todos los grupos de la Nueva Era. Algunos como Orr, Ray y Coon, incluso sostienen que la enfermedad es un "epifenómeno" que demuestra la existencia de causas más profundas; una dolencia del cuerpo se generaría en una enfermedad del alma. La medicina de la Nueva Era quiera atacar a la enfermedad en sus mismas raíces: en el alma, fiel al paradigma holísitco de que “todo está en todo y todo repercute en todo”, enunciado por Fedorov y redescubierto por los newagers...

En la práctica este planteamiento corre el riesgo de generar ciertos complejos de culpabilidad; mientras que para alguién ajeno a la Nueva Era un costipado es un costipado producto de un virus, para alguién que comparta los puntos de vista del movimiento que aquí tratamos, un costipado puede ser la evidencia de una dolencia generada en el alma, no solo en esta vida sino en vidas pasadas. A ver si un costipado puede llegar a ser la evidencia de una maldad congénita albergada en el estrato más profundo del ser... De Pinocho se sabía que mentía por que su nariz se alargaba; cualquier "newager" puede tener la sensación de que sus perversiones salen a la superficie por el simple hecho de agarrar una gripe.

No es de extrañar que ante esta situación, un corriente de la Nueva Era haya roto la baraja y, rizando el rizo, teorizado un nuevo enfoque, el inmortalista. Desde hace más de 2.000 años la idea de la inmortalidad del alma se ha ido democratizando. En un principio, esto es en el mundo clásico, la inmortalidad solo estaba al alcance de los iniciados en los misterios paganos; el destino de aquellos que no habían pasado por la caverna iniciática, no era otro que "extinguirse sin gloria en el Hades", en palabras de Hesiodo. Pero, en esa misma época, en el seno de los cultos exóticos y asiáticos, empezó a cobrar forma la idea que, no importa quien, por el mero hecho de vivir, disponía de un alma eterna e inmortal. El catolicismo redondeó esta concepción y pudo extenderla allí donde sus misioneros llevaron su tarea evangelizadora. Para el paganismo había que conquistar la inmortalidad como Hércules la conquistó a través de sus esforzados trabajos, o como la consiguieron los argonautas, en las mismas aventuras en que otros fracasaron: los titanes, Lucifer, etc. No es de extrañar que el catolicismo se autoamputara de cualquier esoterismo; hasta entonces habían sido las prácticas esotéricas realizadas en las Escuelas de Misterios las que activaban la percepción que el hombre se hacía de su alma y a ella desplazaba el eje de su personalidad. Pero si se reconocía de partida que el alma era inmortal, para qué un engorroso esoterismo cuyas dificultosas prácticas enajenaban fieles. Era más cómodo, como el candidato en campaña, prometer a cada uno lo que le gustaría oir, y todo el mundo prefiere una inmortalidad regalada que no conquistada.

A la democratización de la vida eterna, debía de seguir la laicización. El concepto de inmortalidad se ha mantenido en la esfera del alma: el cuerpo puede morir, pero el alma es eterna e inmortal. Con todo este planteamiento tiene un problema intrínseco: dado que el eje de la personalidad se sitúa en el binomio cuerpo-mente, resulta difícil que el hombre piense en términos de alma, cuando ni siquiera ha podido experimentar que la tiene; simplemente se fía de que la tiene, y además se fía de que es inmortal. Pero esto no exhorciza el miedo a la muerte. Las adaptaciones sucesivas de las distintas teorías han sido sorprendentes. De un lado surgieron las ideas reencarnacionistas de las que ya hablaremos en otro lugar a aludir a las terapias regresivas. Tampoco bastaba con decir que la vida era una sucesión de idas y venidas y que no se moría nunca del todo; y no bastaba por que el miedo a la muerte, a una sola muerte, era muy superior al entusiasmo de vivir una serie de vidas sucesivas. El paso siguiente era reconocer que con una sola vida bastaba: el hombre es, pura y simplemente, eterno; lo único es que no se ha enterado todavía. Y el paso fue dado por una nueva corriente aparecida en los años 80: los inmortalistas.

A lo largo del invierno de 1995-6 los inmortalistas aparecieron por diversos medios de comunicación y finalmente entrevistamos a Robert Coon. Percibimos en él tres influencias muy diversas: un sustrato ocultista propio del siglo XIX, cierto mesianismo quizás comprensible en quien era tataranieto de Joseph Smith y, finalmente, los elementos propios de la contracultura de los 60 y las teorizaciones posteriores de la psicología transpersonal. Le preguntamos explícitamente por los cosmitas y le contamos lo que sabíamos en la época. No había oído hablar de ellos. No había pues una influencia directa posible. Sin embargo, las similitudes de la Filosofía de la Causa común con la New Age trascienden incluso y no pueden explicarse solamente por la presencia innegable de Teilhard de Chardin como nexo común.

© Ernesto Milà – infokrisis – infokrisis@yahho.es – http://infokrisis.blogia.com – Prohibida la reproducción de este artículo sin indicar origen

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